张先生说：“新唯物论乃是实践哲学。惟其以实践为表准，故不认为现象背后之实在之问题为有意义的，而又不认为外界实在的问题为无意义的。以此，故既反对玄学而又不走入实证论，虽遮拨旧唯物论而不以实在论为满足。”[42]张先生在此所说的“玄学”（又称“元学”），即指研究“现象背后之实在”的旧的“本体论”。他在1933年所作《关于新唯物论》一文中即指出：“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念。”在1936年的《哲学上一个可能的综合》一文中又重申：“机械唯物论所谓唯物，乃谓物质是宇宙本体，而新唯物论的宇宙论，则根本已废去本体观念。新唯物论根本不主张所谓‘自然之两分’，根本不承认有所谓现象背后的实在。新唯物论之根本态度，乃认为即现象即实在，现象之外更无实在可说。新唯物论所谓唯物，非谓物质为宇宙本体，为一切现象背后之究竟实在，乃谓物质为最基本的，为生与心之所从出。（吾于民国二十二年……即曾著文说明新唯物论已废弃本体观念，而世人不察，仍多谓新唯物论讲本体者；或者又因新唯物论反对形而上学，遂谓根本不讲宇宙论，俱属大谬。）”[43]张先生在此所说的“宇宙论”，实即对旧的“本体论”的一种扬弃。它不是主张“自然之两分”的、以物质“为一切现象背后之究竟实在”的本体论，而是主张“即现象即实在”的、可被实践经验和理论分析来证明的“宇宙论”。这种“宇宙论”实相当于本体诠释学中的与诠释方法相结合与互动的“本体论”。
张先生在1933年亦曾发表《维也纳派的物理主义》，其中说：“维也纳派根本否认形而上学存在的可能。对于实在，对于物事之深藏的性质，我们所能有的认识，完全是由特殊科学得到的，这些特殊科学就是真的本体论，此外更不能有别的本体论。”[44]这里所谓“真的本体论”，亦是指对旧的“本体论”的扬弃。它是能被科学的经验和理论所证明的“本体论”，其与本体诠释学的所谓“本体”也意义相通。张先生当时认为维也纳派与辩证唯物论派“可说是现在哲学中最新最有力的两派”，这两派“各有其优长”，“一派用逻辑解析法，一派则用辩证法”，将来的新哲学将是“这两派的一种综合，也即是兼用二种方法的成果”[45]。
张先生在阐明其方法论和知识论之后再讲宇宙论和人生论，则此“天人新论”便已非传统的作为绝对真理之哲学体系的独断。张先生说：
真确的哲学系统即是与客观实在相契合之系统，亦即能解释各方面之经验而圆满无憾之系统。……然新的经验，新的事物将永远时时涌出而无有穷竭，哲学家所尝试建立之摹写客观实在之理论系统，亦将永是“未济”，永须更新。[46]
这种“永是‘未济’，永须更新”的哲学系统，即是本体诠释学之方法与本体相结合与互动着的真理的“逐渐显露”。
三、中国哲学的重建
成中英先生的本体诠释学，其宗旨在于“中国哲学的重建”，亦即实现“中国哲学的现代化和世界化”。为此，成先生提出“现代化需要什么样的哲学”，指出：“一个新的知识和价值的系统，必须满足一些起码的或基本的条件。”这就是：“第一，这个哲学必须是范围广大的，对人类经验都能加以考虑。再者，它必须讲究秩序，能够把各种各样的经验内涵加以组合，使其符合一个简单化、普遍化的原则。这个原则……还要力求有效，力求接受理性的检验，力求理论与实际的结合，而不能虚玄蹈空。”“第二，这个哲学必须是一个开放的系统，即是一个有相当的自我批评性，容许开放和成长的系统。”中国哲学的现代化需要“对中国哲学的批评”，“一方面，融化中国哲学史上的重要观念，另一方面，在自我调整的基础上，去接受西方哲学的精华”。“中国哲学必须把传统的形式与内涵转化为现代的中国思维方式，亦即转化为适合现代生活的思维方式，并且能够充实及指导现代人生活的思维方式。重建的要求，当然是因现代生活的调整而引起的。”[47]
以上论述与张岱年先生在30、40年代建构其“天人新论”有着深刻的一致性，只不过两者之间又有着30、40年代与80、90年代之“时间性”的不同。张先生在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“尤其在现在中国，国家与文化都在存亡绝续之交……在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这样的哲学“最少须能满足如下的四条件”：首先它“必须是综合的”，“对于中国过去哲学须能抉取其精粹而发展之、光大之，辨识其病痛而革正之、克服之，同时对于西洋哲学，亦要批判之、吸收之”；第二，它必须是“一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学”；第三，“真正的综合必是一个新的创造”，它必须能创发“一个新的一贯的大原则”，并且创立“新方法、新工具”；第四，它必须“与现代科学知识相应合”。为满足这四个条件，现在中国所需要的哲学在内容上须具有如下性征：“一，在一意谓上是唯物的；二，在一意谓上是理想的；三，是对理的；四，是批评的”[48]。显然，正是出于这样的考虑，张先生于次年系统地提出了“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”。
成中英先生在讲到“重建中国哲学的途径”时指出，我们对中国哲学的“理性的了解”应有三个途径，即第一是“本体性的理解”，第二是“方法性的理解”，第三是“语言性的理解”，“三者应连锁运用，才能达到真实了解中国哲学的目的”[49]。与此相契合的是，张先生在1935-1936年撰写《中国哲学大纲》时最注重的方法有四点，即第一“审其基本倾向”，第二“析其辞命意谓”，第三“察其条理系统”，第四“辨其发展源流”[50]。由此四点可知，《中国哲学大纲》是张先生把辩证法与逻辑解析法相结合而运用于中国哲学史研究的重要成果，其目的就是要达到对中国哲学的真实了解。作为此书的“结论”，张先生在1936年秋发表《中国哲学中之活的与死的》，指出：“将来的中国新哲学，固然必是西洋哲学影响下的产物，而亦当是中国旧哲学之一种发展。”“中国旧哲学中，有一些倾向，在现在看来，仍是可贵的，适当的。这可以说是中国哲学中之活的。而也有一些倾向，是有害的，该排弃的，便可以说是中国哲学中之死的。”在张先生所列“中国哲学中之活的”倾向中有：第一，“中国哲学中向无现代英国哲学家怀悌黑（怀特海）所破斥的‘自然之两分’”；第二，“中国哲学认为宇宙是一个变易大流，一切都在变易中……然而变易有其条理”；第三，中国哲学认为“反复”“两一”是客观世界的规律；第四，中国哲学的最大贡献在于人生理想论，“而人生理想论之最大贡献是人我和谐之道之宣示”；第五，中国哲学最注重知与行相一致，“将思想与生活打成一片，认为理想的实现不在现实生活之外，而求在日常生活中表现真理”；以及第六，中国哲学的致知论“承认物之外在与物之可知”[51]。这些“活的”倾向即是张先生的“天人新论”所要继承和发展的，而“尚无薄有”、“崇天忘人”、“重内遗外”、“重理忽生”等弊端则是新哲学所要排弃的。显然，《中国哲学大纲》的目的亦是要在对中国哲学的“理性的了解”的基础上达到“中国哲学的重建”。
成中英先生很注重“从《易经》看中国哲学的重建”，他指出：“中国哲学从《易经》哲学开始，就把宇宙与本体合为
