然“万物皆备于我”，但仍须“反身而诚”；人性虽有善端，但仍须不断培养。于是，以性善论等先天道德观为前提，孟子进一步提出了以“守身”、“修身”，“知性”、“养性”，“寡欲”、“正心”等为基本内容的自律方法和原则：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心·上》）”[4](p405)
“有大人者，正己而物自正。（《尽心·上》）”[3](p104)
“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。（《尽心·上》）”[3](p109)
“养心莫善于寡欲，其为人也。寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。（《尽心·下》）”[3](p115-116)
“古之人，得志泽加于民；不得志，脩身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。（《尽心·上》）”[3](p12)
“征之为言正也。各欲正己，焉用战？（《尽心·下》）”[3](p110)
“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。二者，皆法尧舜而已。（《离娄·上》）”[3](p52)
孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。……守身守之本也。（《离娄·上》）”[3](p57)
“……故苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。（《告子·上》）”[3](p88)
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，则人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。（《告子·上》）”[3](p91)
“大匠诲人，必以规矩。学者亦必以规矩。（《告子·上》）”[3](p92)
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之。（《离娄·下》）”[3](p65)
那么，这种“自律”的最终或曰最高目的又是什么呢？一言以蔽之，就是“律人”。孔子的“克己复礼说”已经明确道出了这一真谛：“克己”的目的，就是“复礼”，使“天下归仁”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。（《颜渊》）”[1](p130) 因此，自律精神在社会、政治领域里的实践和体现，就是自觉遵循“君君，臣臣，父父，子子”的社会等级和规范，施行礼治、德治和仁政。所以孔子说：“上好礼，则民易使也（《宪问》）”[1](p166) ；“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《为政》）”[1](p12) ；“修己以安人”，“修己以安百姓”（《宪问》）[1](p166) 。在思想文化和文学艺领域，自律便意味着“志于道，据于德，依于仁，游于艺（《述而》）”[1](p72) ；意味着“兴于诗，立于礼，成于乐（《泰伯》）”[1](p87) ；意味着“思无邪”（《为政》）”[1](p12) 。


对孟子而言，以礼、仁为最高规范的自律，首先也是一种社会和政治需要。孟子说：“天下之本在国。国之本在家。家之本在身。（《离娄·上》）”[3](p53) 因此，守身的目的，最终也可反推或归结为守家、守国、守天下。所以孟子说：“君子之守，修其身而天下平。（《尽心·下》）”[3](p115) “仁人无敌于天下（《尽心·下》）”[3](p110) ；“三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁（《离娄·上》）[3](p52) ；“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下，未之有也（《尽心·下》）”[3](p111) 。孟子还进一步举例说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。（《离娄·上》）”[3](p51) “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。（《梁惠王》）”[4](p362)
由此可见，自律之于孔孟，不仅仅是自律者本人获取“圣人”、“神人”人格的一种方法，更重要的是一种由己及人、使全社会“顺天承命”、致达“礼仁”境界的一种途径。于是，以孔孟为代表的原儒思想文化，虽然十分强调人性、人格的自我完善和主观能动性，并将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域，如伦理、社会、政治、文化、文学等领域，从而赋予人的主体性乃至主体主观能动性以更加重要的地位；但与此同时，他们所提倡的主体精神，不仅是偏于自律一极的主体精神，而且归根到底，是一种以向宗教和宗法之“天”的皈依为最终目标，同时也带有更明确的社会政治功利目的、更浓重的伦理政治色彩的主体精神。这样，原儒文化不仅一开始就在确定主体性的同时便消解了主体性；而且，其大力提倡的“自律”最终也就不可避免地转向为“律人”或曰“它律”。
二、汉儒阶段（两汉）
由孔子创立的儒家显学经由思孟学派的发展、荀子的集成光大而至汉代，便进入所谓汉儒阶段。在这一阶段，以董仲舒（前179年~前104年）为代表的官方儒家在汉武帝罢黜百家、独尊儒术的政策支持下，否定“子学”，开创“经学”，并将宗教神学和原儒儒学合为一体，致力于从儒学到儒教的历史性转变，使儒家文化最终成为封建社会占据主导地位的正统文化。而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神，自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。
儒家文化之所以在汉代发生由“学”而至“教”的转变，一方面相因于原儒文化自身的宗教渊源和神学底蕴；另一方面，亦相关于封建集权的需要和思想主潮的变化。关于前者，笔者在上节已经涉及，这里主要谈谈后一方面的问题。
如前所述，先秦时期政治、思想、文化发展的总体趋势，可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。但是，以秦汉之际为始，中国政治、思想、文化发展开始了一轮新的“中心化”过程。其标志之一是封建集权统治的确立，宗教神学的中兴和儒家学说的定于一尊。
关于中国古代社会封建化的过程及其分期，史学界一直尚存在争论。但是，自秦兼并六国，中国始建立第一个统一的、多民族的封建专制主义国家，却是一个不争的事实。而“汉承秦制”，秦汉在制度上先后承袭、小异大同，也为古今史家所公认。例如，《史记》、《汉书》凡论及汉代的政治、经济、文化制度，“必首标汉袭秦制”。因此，说华夏文明至秦汉方完成从奴隶制到封建制、从宗子维城到中央集权的社会转型，应该是可以确立的。
与政治上封建化和集权化的转折相一致，秦汉之际的宗教亦发生了一统化的需求。事实上，从战国末叶开始，连年的兼并战争，导致各国政治、社会、文化和精神危机的加剧，因此谶纬禁忌之风日盛，迷信宗教的氛围日渐浓厚。然而，自殷周以来所形成的“古代世界的‘天’已经被破坏了，古代世界的‘先王’已经被清算了，各国独立的民族宗教已经被否定了”；故以驺衍为代表的阴阳五行家便逐渐占居重要的地位。“驺衍的神秘主义不仅要代替失去了的哲学，而且要代替失去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务”[6](p86) 。但是，由于驺衍力图在“五行说”和“天道观”之间寻求某种折衷和调和，所以，驺衍的“天”始终纠缠隐匿于五行之理，显得神秘朦胧暧昧，未能完成与中央专制主义的政治文化需求相一致的、以至上一统的“天”为核心的宗教观的创造。于是，基于社会、政治和文化转型的需要，以一个统一的宗教来补充和支持一个统一的帝国，从理论上系统证明神权和皇权的联系，便成为汉初官方意识形态的迫切需求和首要任务。


董仲舒执行了这样的任务：“他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权（它作为封建秩序的表征）和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。”[6