种“天人感应”和“谴告论”的色彩：


臣仅案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)
董仲舒不仅谈“谴告”，也讲“祥瑞”或“天瑞”：
天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。”此盖受命之符也。[8](p413)
由此可见，“人副天数”也好，“谴告”、“天瑞”也好，强调的都是“天主人从”的天人关系。所以董仲舒的天人感应论，虽然较之先前的神学或儒学更明确地强调天人的关联和统一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟学派的“天人合德”论一样，这种关联和统一并未在天人之间建立真正平衡的对等关系或平等关系。
这一点，作为天人感应论的核心和指归所在，很分明地体现在董仲舒的人性理论中，形成表面上是“天人感应”，而实际上是“人感应于天”的基本主体观和思想线索。
在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有区别，也有内在的联系。董仲舒在回答汉武帝时说：“臣闻命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。”[8](p413) 由于董仲舒认为“人受命于天”，因此，他对人性的看法也承接了“天命之谓性”[5](p1) 的儒家传统，认为人性天施，且象天：“今善善恶恶，好荣憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）”[7](p18) 又由于人性“本于天”、“上类天”，所以从根本上讲，人性不可更改：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯，而不可得革也。（《玉杯》）” [7](p12)
董仲舒一方面主张人性天成，不可更改，另一方面，又十分强调人性的差异、等级和教养之功。这主要体现在以下几个方面。
首先，董仲舒认为，由于人副天数，而天有阴阳之分；因此人之性本身，以及性与情之间，亦有阴阳之别：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（《深察名号》）”[7](p61) 于是，在天道与人道的对应中，天之阴阳与人之性情间也确立了某种对应关系：“身之有性情，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）”[7](p61)
其次，由于董仲舒天道观主张“阳尊阴卑”，所以相对应地，他对性与情关系的看法，也是“性尊情卑”。例如，在董仲舒著名的“性三品说”中，他就是便依据性与情的关系、尤其是情的多寡，将人性分为三个等级的：一是所谓“圣人之性”，即情欲少，不教而能善者。二是所谓“中民之性”，即虽有情欲，但可为善亦为恶者。三是所谓“斗筲之性”，即情欲盛，虽教亦难为善，只可为恶者。由于董仲舒认为“名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名号》）”[7](p61) 因此，他实际上是主张“善过性，圣人过善”，只有“中民之性”需要并可以教养。
与上述问题相关的，是他对性与善关系的看法。董仲舒认为：善出于性中，而性未必已善、全善——“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《深察名号》）”[7](p61) 这样，善之于性，便只是一种先天的可能性——“善端”；而这种作为先天可能性的善端须经后天之教养方可为现实：
民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，言弗扶则将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。……性如蚕如卵，卵待孵而为雏，茧待缫而为丝，信捷职称论文写作发表网，性待教而为善，此之谓真天。（《深察名号》）[7](p61)


最后，也是最重要的：既然天命即性，而性尊情卑，待教而善；那么秉承天意，以天为律，通过王者的教化和自身的修养，开启善端，以性（阳）控情（阴），“损其欲辍其情以应天（《深察名号》）”[7](p61) ，便成为其文化观和主体观方面合乎逻辑的选择。所以，一方面，就个人或一般民众而言，体察天意的自省作用和修持之力就十分重要：“天不变道亦不变”[8](p416) ；“道莫明省身之天(《为人者天》)”[7](p65) ；“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。(《二端》)”[7](p35) 换言之，由于“天之所为，有所至而止；止于内谓之天性，止于外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。（《深察名号》）”[7](p61) 这样，通过内心的反省就可以把握“天地神明之心与人事成败之真。”另一方面，就王者或统治者而言，顺天承命的正统地位和教化之功也就成为理之必然：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。(《深察名号》)”[7](p61) 那么，王者如何才能教化万民呢？董仲舒提出王者也须通过“正心”来“正万民”乃至天下，致达王道乐土：
……故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方；四方正，远近莫不敢壹于正，而亡有邪气其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻圣德而皆俫臣。诸福之地，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。[8](p413)
由此可见，董仲舒关于天与人及其相互关系的看法，归结到一点，就是“以天为律”、“天主人从”。这不仅是董仲舒天道观和人道观的核心意识，也是董仲舒哲学、历史、政治、伦理、文化观中的贯穿线索。从这样一种基本的世界观和主体观出发，自然会形成一整套强调秩序与持守，以它律性自律为本质，并与封建社会器物文化、制度文化相适应的思想文化体系。
以哲学思想论，董仲舒从“阳尊阴卑”的基本立场出发，表面上讲“合”——对立双方的统一，而实际上主张“主次有序”——即一方命定或永远地对另一方的统领或屈从。例如，他一方面说“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。（《基义》）”[7](p73) 另一方面，他又强调：“阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。……阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。（《基义》）”[7](p73) 可见董仲舒之所以主张“阳尊阴卑”、“性尊情卑”，以及“阴法阳儒”、“显经隐权，前德而后刑”，莫不与这种对矛盾双方既定主次关系形而上的基本看法相关。由此亦可佐证董仲舒的“天人感应”，实为“人感应于天”。
以历史思想论，董仲舒以“天之道终而复始”的基本观念立论，将驺衍的“五德始终”说改头换面，提出了颇具历史循环论色彩的“三统说”。所谓“三统”，即黑统、白统、赤统。董仲舒以夏为黑统，商为白统，周为赤统。而历史上的改朝换代，无非黑白赤“三统”与夏商质文“四法”互相交错，以十二世为周期的历史大循环。另一方面，历史虽然是循环的，但贯彻历史之始终、“复而不厌者谓之道”；由于“道之大原出