于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相守而守一道。”[8](p416) 于是，董仲舒得出了这样一种结论：改朝换代中，“受命之君”，为了与“前王”有别，虽然“必徙居处，更称号，改正朔，易服色”——此所谓“新王必改制”；但这都是因为“不敢不顺天志而明自显”，“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（《楚庄王》）”[7](p10-11) 也就是说，最基本的价值观念、文化传统、尤其是统治之道是无须改变的。


与上述天道观、人性论、以及哲学、历史思想密切相关的，是董仲舒的政治思想。关于政治权利的来源、作用和合法性，董仲舒的基本看法是王承天命，君权神授：“春露秋霜，皆出圣恩”，“受命之君，天意之所予也。（《深察名号》）”[7](p59) 董仲舒还说：
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。[8](p415)
与此密切相关的，是董仲舒对政治秩序的看法。董仲舒说：
《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰，缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当；三年不当而踰年即位者，与天数俱始终也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。（《玉杯》）[7](p12)
关于政治制度的选择、重心和实施，董仲舒则强调奉天法古：
《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。（《楚庄王》）[7](p10)
如果说董仲舒的政治思想，带有明显的伦理学色彩；那么同样地，董仲舒的伦理思想，也具有浓重的政治倾向。这主要表现为他以“天主人从”、“阳尊阴卑”为基本秩序，以伦理与政治间的对应和统一为基本关系，并使两者相互佐证支持，建立起以“三纲五纪”为基本内容的伦理学。所谓“三纲”，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”由于“王道任阳不任阴”，“是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。”“王道之三纲，可求之于天……（《基义》）”[7](p73) 所谓“五纪”（亦称“五常”），即“仁、义、礼、智、信”；它们被认为是调整规范伦理关系乃至社会和政治行为的五项基本准则。于是，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。（《深察名号》）”[7](p62)
在文化战略和意识形态控制方面，董仲舒尤为推崇儒家意识形态及其价值观念，并十分看重教化乃至思想统制的功用。《汉书·董仲舒传》称：“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发。”从董仲舒的言论中，也可处处可看到他对儒家价值观念情有独衷：“道者，所繇适于治之路也。仁、义、礼、乐，皆其具也。故圣王已没，而子孙长久，安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”[8](p412) 董仲舒还说：
……凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其隄防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务；立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁，尚未败也。[8](p413)
由此可见，董仲舒的教化思想，明显包含着加强意识形态和思想控制，以维护封建君权统治的动机和目的。
综上所述，董仲舒之所以要回复“天”至上神的地位，重申“天主人从”的基本关系，强调秩序、持守、教化和思想统制的重要性，其根本目的之一，在于“推天施而顺人理（《竹林》）”[7](p17) ，“以天之端正王之端（《二端》）”[7](p35) ，论证君权神授的合理性及现存秩序的合法性，为封建主义集权统治寻找理论根据和文化对策。这样，以董仲舒为代表的汉代儒家，不仅巩固了先秦儒家政治伦理化和伦理政治化的既有倾向，而且促成了儒学和神学的进一步结合。作为其直接的结果，是神学的儒学化和儒学的神学化。所有这些，一方面从根本上进一步颠覆了中国文化深层意识结构中人的主体性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已经很脆弱的人本意识和主体精神，使中国文化它律性的自律传统得到进一步强化；另一方面，也从理论和意识形态氛围上奠定了整个中世纪中国神学和儒学相结合的基础，并为此后儒释道三教互补和融合的文化潮流廓清了在儒学传统、宗教情绪和神学意识方面的障碍。


注释：
本文系《主体精神流变与中国文化转型》未完书稿中的一个章节，初稿于1997年；本次发表时有所订正。——作者自注。
关于本文中的“自律”乃至“它律性自律”等概念，可参阅拙文《20世纪中国文学主体问题三论》，《华中师范大学学报 (哲学社会科学版 )1 997年7月。
《周易》成书，情况较为复杂。现在一般流行看法是：《周易》中的“经”即卦爻辞起源于殷周之际（“文王作卦辞；周公作爻辞。”）；而“传”即“十翼”的形成，则跨越周至战国（十翼之大部公认为孔子所作；但亦有伪托。流行的看法是：一、二、三、四为孔子所写，较为可靠；五、六常有添改，孔子自己的东西较多；七，更次之；八、九、十伪托。胡适持此说。）。由于“经”早于孔子，而“传”至少部分与孔子有关，故笔者将《易经》、《易传》一并称之为《周易》，放在《论语》之前讨论。
《论语》中，“天”19见。其中16次指“天神”、“天地”、“天理”等。
《论语》“命”21见。其中10处相关于命运之“命”。还有3处直接讲到“天命”。
《论语》中162见。其中作为一般的、普遍的、与动物有别意义上人的用法114次；狭义的、特指一定社会地位身份的，如不包含“民”在内、主要指士大夫以上之人的用法5次。
在驺衍看来，天既是最高的主宰，同时又受五行胜克之理的支配。于是，天与五行孰主孰次，便是一个含糊不清的问题。
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