在无善无恶说的两层含义中，后一种，即自境界而言的无善无恶当是阳明的主要意思。[3]王龙溪在“四句教”的基础上提出“四无”说，使境界上的无善无恶说更为明朗。龙溪说：
若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”（《传习录》下，《王阳明全集》，页117。）[4]
龙溪的“四无”，只能是境界上的“无”，不能解为对本体“至善”的遮诠。因为龙溪是将心体的无善无恶与意、知、物的无善无恶一体平视的。“若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”这句话即是明显的证据。意属经验层，其有善有恶并不能影响到作为超越本体的心的无善无恶（至善）。然而，若从境界上说，意有善有恶，则心须对不善之意加以对治；要对治，便不能不思不虑而从容中道。这样一来，心便从无善无恶之境上滑了下来。
龙溪主顿悟。顿悟后，意之发动纯善无恶，意所在之物也无不正，知也无善恶可知，心也无所对治。心、意、知、物皆纯善无恶，则善也不立，全是天理之如如呈现。这便是“四无”。 [5]其实，在最高境界中，心、意、知、物一体而化，并无四者名目可指，故“四无”实即一“无”。龙溪只是顺着“四句教”的句式说而已。若单就境界而论，“四无”说并无不是，且很能描绘出透悟本体后儒者境界之实相。阳明对“四无”说并未否定，且颇有赞赏之意，故也可视为阳明本人的思想。[6]
综上所论，王学中的无善无恶说非告子“性无分于善不善”之义。其本义一为对本体至善的遮诠，一为对化境的描述。若紧扣此两义而不滑转，即可发现蕺山也有王学意义上的无善无恶思想。
二 蕺山论本体无善无恶
蕺山认为超越本体是无善无恶的。他说：
后之言《大学》者曰“无善无恶心之体”，盖云善本不与恶对耳。然无对之善即是至善；有善可止，便非无善。其所云心体是“人生而静”以上之体。此处不容说，说有说无皆不得。《大学》言“止至善”是工夫边事，非专言心体也。必也“上天之载，无声无臭，至矣”乎！（《大学古记约义》，《刘子全书》卷38，页6。《刘子全书》以下简称《全书》。）
此语出自《大学古记约义》。成此书时，蕺山思想尚处于尊信阳明学阶段[7]，故其所说“心体”也当指良知而言。“后之言《大学》者曰‘无善无恶心之体’”，显然是指“四句教”中的第一句。蕺山认为，“心之体”作为超越的本体，是“人生而静”以上的性体，“说有说无皆不得”。这与明道“才说性便亦不是性”之义相同。为强调本体不可以善恶言，蕺山认为《大学》“止于至善”一语是就工夫而言的，并非专言本体。意即“止于至善”只是为设立工夫而权称本体为“至善”；若就本体自身而言，说“无声无臭”方最恰当。“无声无臭”是对超越本体的遮诠，其义与阳明无善无恶说的第一层含义相当。
五十九岁时，蕺山提出“意者心之所存非所发”的主张（《学言》上，《全书》卷10，页26。按：蕺山《学言》有上、中、下三卷，分载于《全书》卷10、11、12，以下只注明《学言》卷次和页码。），创立诚意学体系。在诚意学中，“意”转而成为本体，其地位相当于阳明的良知。此时，蕺山又转而就“意”说无善无恶。他说：
意无所为（谓）善恶，但好善恶恶而已。（同上。）
心无善恶，而一点独知知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。此之谓无极而太极。（《学言》中，页6。）
意是心之体，是超越感性经验的纯粹道德意志，故能好善恶恶。意之好恶并非盲目的，其自身具有辨别善恶的能力，故能知善知恶。既然意是好善恶恶的纯粹道德意志、知善知恶的明觉之体，所以其自身不受善、恶的限定。因而是无善无恶的。正如人的逻辑思维能力之于推理，推理有正误，而推理能力则无所谓正误。[8]意之于善恶亦复如是。蕺山所说“心无善恶”一语，其实是说“心之体”无善无恶，也即意无善无恶之义。他并借濂溪“无极而太极”一语来表明“意无善无恶是至善”之义。《人谱》是蕺山反复改订过的精心之作。此书说：“无善而至善，心之体也。”又说：“万性一性也，性一至善也，至善本无善也。”（并见《人谱》，《全书》卷1，页2。）于此可见，无善无恶的确是蕺山的真实思想。
既然蕺山认为性体是无善无恶的，则其不惬意于孟子性善说是很自然的。他说：
孟子道性善，盖为纷纷时人解嘲，以挽异端之流弊，其旨可为严切。然他日立言，并未轻惹一善字。“人性之善也”一语稍执，亦承告子之言而破之。（《学言》下，页27。）
告子曰：性无善无不善也。此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说盖为时人下药云。（《原旨×原性》，《全书》卷7，页1。）
告子的无善无恶说把性当作中性的自然材质，从儒家立场看，这根本是不识性。“似之而非”：只是表面言词上相似，其实质内容与儒家无善无恶说根本不同。孟子针对告子的发难而道性善，可堵住自然主义的流荡，故称“其旨可为严切”。但蕺山又认为，以善说性，于性之超越义有碍。“性无性”，不可以善恶言。所以，又认为孟子“人性之善也”一语稍执。也即：蕺山认为孟子道性善只是为时人“解嘲”、“下药”的权说。若称理而谈，则当说“性无善无恶”。他并认为孟子“他日立言并未轻惹一善字”便是佐证。就此点看，蕺山与五峰看法一致。
蕺山对孟子道性善的理据的解说未必切合孟子本怀，但可以从中反显出蕺山是主张性无善无恶的。蕺山又说：
子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去“人生而静”之体远矣。（《证学杂解》十九，《全书》卷6，页9。）
蕺山对《中庸》“喜怒哀乐”的看法很特别。与以前儒者不同，他不把四者看成是人的感性心理，而是直视之为天命之性的内容，与仁义礼智同质。他明确说过：“喜怒哀乐中，便是仁义礼智信。”（《学言》下，页21。）儒者一般承《易传》“元者善之长也”这一说法，以“元”来代称仁。因此，蕺山“分明一元流行气象”一语当指生生不
