此个主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它无。惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。有而无，无而有，其为天下至妙至妙者乎！（《心意十问》，《全书》卷9，页13。）
蕺山之意并非说常人绝对不能“有”，绝对不能“无”；而是说常人不能尽“有”之全，不能尽“无”之极。“有”、“无”之间不免有程度不等的紧张。而圣人可将“有”、“无”之对立辩证地统一起来，使“有”、“无”泯合无间，即“有”即“无”，即“无”即“有”。蕺山认为这是“天下至妙至妙者”。阳明曾说：“有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也。”（《见斋说》，《王阳明全集》卷7，页262。）蕺山所言与阳明之意若合符节。
有、无双泯，则心中“些子”不留，所以蕺山说：
本体只是这些子，工夫只是这些子。并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭，至矣！”（《学言》上，页36。）
“这些子”实指蕺山常语及的“心中这一点生意”。（《学言》上，页29。）蕺山并认为，“生意之意，即是心之意”。（《学言》下，页30。）意是心之主宰，因而意是本体；意好善恶恶，诚意工夫不外乎如其意之好恶而好恶之，因而意也是工夫。所以，蕺山说本体、工夫都不过是“这些子”。不明说“意”而转说“这些子”，是因为在无善无恶境界中，意藏体于寂，不显主宰的痕迹，无相状可指，不得已而强指点之曰“这些子”。即如此指点，也落言诠了。因为，实在“并无这些子可指”，必用“无声无臭”遮诠之方庶几近之。心中“些子”不留，则虚而无滞，妙应无方。所以蕺山说：
虚者，心之体。（《周易古文抄》，《咸》卦大《象》注。《全书》卷33，页2。）
“天下之道，感应而已矣。”随感而应，随感而忘者，圣人也。（《学言》下，页1。）
圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界。天地之体皆我之体，天地之用皆我之用，只是一个虚而已。（《学言》下，页24。）
在此虚圆不测之境中，用蕺山自己的话说，“人心浑然一天体”，（《学言》中，页5。） “不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我”。（《学言》中，页22。）一切皆遁于无形，故蕺山又说：
心与理一，则心无形；理与事一，则理无形；事与境一，则事无形；境与时一，则境无形。无形之道，至矣乎！吾强而名之曰“太虚”。（《学言》中，页18。）
心、理、事、境皆无形，则冲漠无朕，廓尔忘言，更有何是非可分、何善恶之辨？故蕺山又说：
程子曰“无妄之谓诚”——无妄亦无诚。（《学言》上，页17。）
“性即理也”——理无定理，理亦无理。（《学言》中，页12。）
无妄之天理，是本体上之存有。但是，待“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”时，则也无诚可言、无理可指。这是境界之“无”。陶渊明“此中有真意，欲辨已忘言”这一诗句差可比况此中意思：“真意”可指无妄之天理，“忘言”可指“无诚”、“无理”之境界。
儒家讲虚、无，只就境界言。蕺山说：“禹治水，是极大事功，只是行所无事而已。”（《学言》上，页21。）[13]“行所无事”，并非无所事事。这是儒家与释、道的不同处。然单就境界论，又与彼家相通。蕺山尝用《庄子》中颜回坐忘的寓言来比拟儒家无善无恶的虚无之境，称“庄子寓言，亦表其实”。（《周易古文抄》，《益》卦六二爻注。《全书》卷33，页24。）玄学家以无为本，蕺山也仿其语形容儒者境界，说“非惟得意而忘言，抑亦冥心而忘象，则君子体道之极功也”。（《周易古文抄》，《系辞》注语。《全书》卷34，页19。）周海门曾说：“维世范俗，以为善去恶为堤防。而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非。”（《九解》，《明儒学案》卷36。《黄宗羲全集》第8册，页122。浙江古籍出版社1992年版。下同。）蕺山所言与海门之说可谓后先呼应，别无二致。
无善无恶之境是心灵获得自由的境界，因而也是乐的境界。有人疑蕺山“拘谨”，或悯其“太清苦”，[14]其实，蕺山也有洒落、乐易的一面。他称道王心斋的《乐学歌》颇足发明孔颜之乐（参《学言》上，页13。），并自道学中之乐说：“一日二日不放过，即此一日二日便是圣人。以此积累渐深，不忍抛弃前功，自然歇手不得。明无人非，幽无鬼责。达则共由，穷则独善。何等浩落，何等坦荡！虽有至乐，弗与易也。（《师说》，《祝月隐先生遗集》卷4，页13。《适园丛书》本。下同。）他描绘学臻于成时的从容气象说：“优焉游焉，弗劳以扰也；餍焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孳孳，不知年岁之不足也。”（《证学杂解》二十一，《全书》卷6，页10。）可见，蕺山对深湛无待的境界之乐感受极切。心无挂碍，自然洒落。晚年在致其高弟祝开美的信中说：“静观造物之妙，化育流行，傍花随柳，惟我适意而已。”（《答开美四》，《全书》卷19，页56。）这煞有风沂舞雩的曾点气象。
蕺山一方面反复指点无善无恶之境，也不讳言境界之乐；一方面又强调工夫纯熟后方有此境。他说：“学焉而后不学之知无不知，虑焉而后不虑之能无不能。”（《学言》上，页2。）又说：“不思而得，不勉而中，亦必由择执纯熟来，才有此意。”（《师说》，《祝月隐先生遗集》卷4，页15。）否则，即是“绝类离群，妄希神化”。（《周易古文抄》，《升》卦六五爻注。《全书》卷33，页32。）《刘子全书》中讲戒慎恐惧的慎独工夫最为精切详备，这样，蕺山就在强调下学与指点上达之间保持了合理的平衡，所以虽言无善无恶，但无虚荡之嫌。这是他与龙溪等人的真正分歧所在。
蕺山个人的为学历程，便是其思想的最好见证。其子刘汋说：“先君子盛年用工，过于严毅。平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也。”（《年谱》下，《全书》卷40下，页51～52。）蕺山晚年所造，实已逼近无善无恶之境。绝粒之际，“胸中浑无一事，浩然与天地同流”。（同上，页48。）其《绝命辞》也颇能透显此中消息：“留此旬日死，少存匡济意。决此一朝死，了我平生事。慷慨与从容，何难亦何易。”（同上，页47。）致命遂志，何等慷慨，何等艰难！然蕺山蹈之，从容流易，如“了我平生事”一般。近世章太炎也认为蕺山所造已接近“无我”之境。（参《与徐仲荪书》，《文献》1993年第1期。）而黄梨洲称其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”，可谓点睛之语。（《行状》，《全书》卷39，页36。）
四 不可因蕺山有指摘无善无恶的言论便否认其有无善无恶思想之实
上文根据阳明无善无恶说的本义，对蕺山思想进行了考察，发现蕺山的确具有阳明意义上的无善无恶思想。但是，众所周知，蕺山也发过不少批评无善无恶之说的言论。如何看待此问题，是深入了解蕺山思想的关键之一。
明代后期，王学末流之弊在浙东表现得尤为明显。或离笃实践履而希羡妙境，或不事消欲而冒认自然。阳明以良知教挽圣学于词章训诂之中，蕺山称其“一时唤醒沉迷，如长夜之旦”。（《证学杂解》二十五，《全书》卷6，页13。）但同时又对其末流之弊痛惜不已，说：
