心体浑然至善，以其气而言谓之虚，以其理而言谓之无。至虚故能含万象，至无故能造万有。而二氏者，虚而虚之，无而无之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，则谓之无善也亦宜。（《学言》中，页5。）
“心体浑然至善”，当解为“心体臻于泯绝一切差别的最高境界”。“浑然”是说无善恶之相，无品类之别。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心体感应无方，遍润无迹，故说“以其气而言谓之虚”。此“气”与前文引及的“圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界”一语中的“气”的含义一样，指心灵的感通。此境中，天理流行而无天理可以执持，随心体之虚而泯于无形，故说“以其理而言谓之无”。但是，这种“虚”、“无”只是就主观境界而言，万物万象仍是实在的存有，所以说“至虚故能含万象，至无故能造万有”。而释道是“虚而虚之”，即虚而不能含万象；“无而无之”，即无而不能造万有。蕺山既明白儒者之虚无与释道之虚无在背景上有不同，便不能因龙溪提出“四无”而目其为禅了。
下面再看蕺山的另一段言论：
阳明先生言“无善无恶者心之体”，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善。而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？（《学言》中，页6。）
按：在《明儒学案》中，梨洲曾搬用蕺山这一整段话来解“无善无恶心之体”一语[20]。他还根据蕺山的这一说法来分别蕺山自己的“无善而至善”之说与阳明的“无善无恶”说。他说： “《人谱》谓‘无善而至善，心之体也’，与阳明先生‘无善无恶者心之体’之语不同。阳明但言寂然不动之时，故下即言‘有善有恶意之动’矣。”（梨洲在《蕺山学案》中的案语。《黄宗羲全集》第8册，页925。）还说：“（阳明）所谓‘无善无恶’者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。”（《明儒学案》卷58论顾泾阳之学处。《黄宗羲全集》第8册，页732～733。）梨洲是承其师蕺山之说，而蕺山又可能是承其师许敬菴之说。因敬菴曾说：“‘无善无恶心之体’一语，盖指其未发廓然寂然者而言之。”（《明儒学案》卷36。《黄宗羲全集》第8册，页128。）下面参以梨洲之说，对上面蕺山这段话加以分析。
在这段话中，蕺山又改口说阳明所说与告子之意不同。不过，仍然有误解，只是误解的角度有不同罢了。
蕺山认为，阳明“无善无恶心之体”一语中的“心”并非指性、理而言，而是指气——心气——而言。或据梨洲所说，指经验心理上的念虑而言。当心气或念虑发动时，有中节不中节、合理不合理之别，因而有善不善之分。但是，当心气或念虑不发动时，则气、念“藏体于寂”——回归于纯粹意识之自体中而不向外表现，因而也就无善恶可见。因其藏而不露、不可见，即说“无善无恶”。梨洲说“无善念恶念耳”，其义即是“无善念恶念可见耳”。他们两人将阳明四句教中的“心”和“意”看成是同性质、同层次的范畴，皆视之为经验心理上的心气、念虑。“心之体”指气、念之寂、不发，“意之动”是气、念因外感而发动。寂则无善恶之念可睹，故曰“无善无恶心之体”；感则有善念恶念可察，故曰“有善有恶意之动”。梨洲“但言寂然不动之时，故下即言‘有善有恶意之动’矣”一语，将此一意思透露得明白无疑。
这是一个不小的误会。在阳明那里，心即理，心即性，心并不以气言。“心之体”既可指复得性、理之全后的境界，也可指良知本体，它就是“性”、就是“理”。它是不动于气的，与意和念的性质不同、层次不同。蕺山和梨洲等而视之，显系误会。阳明论未发、已发，一般也就良知自体言，并无时间上的动静之分。如他曾以扣钟来比喻已发未发，说：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”（《传习录》下，《王阳明全集》，页115。）阳明有“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”之说（《传习录》上，《王阳明全集》，页29。），但这里的“理之静”与“气之动”是不同层面上的动静。静不与动对，“静”只是形容理之活动绝无偏颇，指“静定”而言，并非时位中的“静”。这种静定之“静”与蕺山所言“藏体于寂”、梨洲所言“寂然不动之时”根本不同。蕺山、梨洲此处虽借用了《系辞》“寂然不动，感而遂通”之成话，但所指内容全然不同。在《系辞》中，“寂然不动感而遂通”是就“天下之至神”的易道言，而蕺山和梨洲在此仅借以指念虑言。也即，一指理言，一指气言。此外，上文蕺山所说“独知湛然”，与其所说“藏体于寂”同义，仅指寂而未发的经验意识，非在阳明那里指良知而言的“独知”。
通过以上分析，可以看出，无论指摘也好，回护也好，蕺山均未能切中阳明无善无恶说的本义。此类言论是在王学末流之弊的现实刺激和压迫之下有为而发的，并不是就义理而论义理。因此，不可因蕺山有此等言论便遽下结论，认定蕺山的思想在本质上是与阳明无善无恶说相悖的。事实恰与此相反，与其师许敬菴和东林派学者之学有不同，蕺山之学性质上属王学，也有王学意义上的无善无恶说，并且相当丰富。就思想实质而言是如此；就表面资料而言，也是信而有征的。
[1] 五峰这段话本为《知言》中语，因朱子以为“有病”，遂不见于今传本《知言》正文。但从《朱文公文集》卷７３所载《知言疑义》中可考见。
[2] 孟子即心言性，并未明确说性是超越的形上本体，因而其讲性善并非“叹美之辞”。此处只取五峰本人对性的看法。
[3] 陈来认为“四句教的思想与性之善恶的问题是不相干的”，意即“无善无恶”仅指境界而言。本
文则兼取二义。参《有无之境》页２１７。人民出版社，１９９１年。
[4] 关于龙溪之“四无”，也可参《龙溪全集》卷１中的《天泉证道记》。
[5] 龙溪“四无说”，牟宗三先生剖析最为精详，可参《从陆象山到刘蕺山》一书中的有关章节。
[6] 牟宗三先生认为，龙溪讲“四无”，并“非不相应于阳明之义理”。陈来认为阳明“在内心对四无之说更为欣赏”。参《从陆象山到刘蕺山》页２６７，台北学生书局民国七十九年再版；《有无之境》页２０３。
[7] 蕺山子刘汋说：“先生于阳明之学凡三变：始疑之，中信之，终而辨难不遗余力。”《年谱》下，《全书》卷４０下，页２４。据《年谱》崇祯十二年（己卯）“古学经成”条下追述，《大学古记约义》成于己巳年。己巳年蕺山五十二岁，尚未自立诚意学。
[8] 此说取自劳思光《中国哲学史》第三卷下册。三民书局增订七版。
[9] 蕺山常通用“毋”、“无”二字。除此处外，他处还曾引《礼记》“毋不敬，俨若思”作“无不敬，俨若思”。见《大学杂言》，《全书》卷３８，页１８。
[10] 阳明此语，若纳入蕺山诚意学中观之，可改为“有意俱是实，无意俱是幻”。不过，因意属心，不改也可。下同。
[11] 劳思光认为此处“其说欠明”。《中国哲学史》第三卷下册，页５９６。
[12] 与境界上的“无”相应，也当有境界上的“有”。境界上的“有”指道德践履上尚有执着，未臻于无善无恶之化境。本
