他们就会进入最后的死亡之眠。” 自我的“世界”同样也“非常艰难”，然而，这同样“是一个必要的伤口”，为了不致“进入最后的死亡之眠”，必须强调的是，我们只能如此。 

  四 
    综上所述，不难看出，对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设的转换，显然意味着自我之为自我就必然走向审美活动，而且只能走向审美活动。 
    具体来说，首先，对于自我的强调，当然并不意味着从对于一个被对象化了的、实体化了的本质的强调转向对于一个被对象化了的、实体化了的自我的强调。我们知道，在传统社会，按照尼采的看法，每个人都是被“罚”而成为个体的。而从近代开始，人们却自愿地主动选择去成为个体。然而，这并不就意味着问题的真正解决。犹如离开森林则根本就谈不上一棵树的存在，离开世界、他人也根本就谈不上自我的存在。在无数次地求救于自我之后，人们吃惊地发现，越是呼喊自我，就越是找不到自我。在自我的自由放纵的背后，是无边的深渊。这无祖无宗、无子无孙、无朋无友、无过去无未来的自我，最终的结果只能是一切皆无，只能是从个人主义到享乐主义再到虚无主义，给人类带来无穷无尽的文化危机。显然正是因为看到了这一点，把主体与自我区别开来，才成为当代的许多思想家的共同目标。拉康疾呼的“自我不是我”，诗人韩波呼吁的“我是一个他人”，尤其是胡塞尔在《笛卡尔沉思》中提示的那个“异于我的我”，都是如此。它意味着：要把我与他人之间的仇人的关系变成我与他人之间的朋友的关系。要做到我中有他，以他言我，或者说，要让自我并不自足于己，而是走出自我，走向他人。这是一个相互主体性的自我，在其中他人事实上是先于我而存在的，因此只有将自我与他人合在一起，才构成主体的我。这又是一个开放的自我，因此只有通过我与他的关系，自我才能够得以确立。而按照中国美学的看法，这个相互主体性的自我和开放的自我则可以被称之为：真我。在中国美学看来，单纯地强调自我，则仍旧是把自我作为与世界对立的实体或对象（哪怕是无我，如果只是与自我简单地对立起来，也还是错误的，因为充其量也只是将无我客体化），结果这个与世界对立的实体或对象的自我仍旧是不自由的，仍旧要受到种种限制，所谓“拟向即乖”，所谓我是我，你是你，此是此，彼是彼。真正的自我应该是“真我”，它“随处作主，立处皆真”，“著即转远，不求还在目前，灵音属耳。”既不执有无，也不落有无，我是我，你是你，此是此，彼是彼，同时又我是你，你是我，此是彼，彼是此。 
    换言之，自我的与本质脱钩，并不意味着同时也与世界、他人脱钩。自我确实并非本质的表现（因此传统的思路确实此路不通），但是却转而成为不在场的显现（这现代的思路却前途广阔，有待不断开掘）。应该说，这才是自我之为自我的正确走向。海德格尔说：动物无世界。之所以如此，就因为它只有“有”即眼前在场的东西，但是却没有“无”即眼前不在场的东西。人之为人就完全不同了。他“有”世界，因此尽管人与动物都在世界上存在，但是世界对于人与对于动物却又根本不同。对于动物来说，这世界只是一个局部、既定、封闭、唯一的环境。在此之外还有其它的什么，则一概不知。就像那个短视的井底之蛙，眼中只有井中之天。而人虽然也在一个局部、既定、封闭、唯一的环境中存在，但是却能够想象一个完整的世界。而且，即使这局部、既定、封闭、唯一的环境毁灭了，那个完整的世界也仍旧存在。这个世界就是海德格尔所说的“存在”，也就是中国所说的“道”。这样，人就不仅面对局部、既定、封闭、唯一的环境而存在，而且面对“存在”而“存在”。也因此，真正的自我无疑应该是对在场的东西的超越（只有人才能够做这种超越，因为只有人才有世界）。它因为并非世界中的任何一个实体而只是世界（之网）中的一个交点而既保持自身的独立性，同时又与世界相互融会。所以，海德格尔才如此强调“之间”、“聚集”、“呼唤”、“天地神人”，中国美学也才如此强调“有无”、“虚实”、“民胞”、“物与”、“万物皆如其本然”。在这里，我们看到，一方面，世界包孕着自我，它比自我更为广阔，更为深刻，另一方面，每一个自我作为一个独特而不可取代的交点又都是世界的缩影，因此，想象、交流，就成为自我之为自我的根本特征。显然，自我的的超越在场以及与世界之间的想象、交流这一特征只有在审美活动才真正能够实现。 
    这显然是一个极为重要的问题。我甚至要说，生命美学之为生命美学，最为关键的，就是要搞清楚这个问题。西方的生命美学同样根源于自我的深刻觉醒，然而最终却失之于偏见偏激，过分地强调了畏、烦、孤独、绝望的一面。这样一种与世界、社会、他人完全对立的个人的焦虑的无解，逼迫着西方的生命美学最终走上绝径。其实只要稍加辨析，就不难看出，问题的关键还是在于尽管从理性主义转向非理性主义，从世界、社会、他人转向了自己，但是却仍旧没有走出二元对立的思维方式。“我怎样才能自由？”这种提问方式本身就是令人震惊的。因为它把自我的意义归结为：我在这个世界、社会、他人中能够得到什么，或者，世界、社会、他人能够给我什么。而且，既然我什么也无法得到，而且既然什么也无法被给予，那么我就干脆把它一笔抹杀。所以，我们在西方的生命美学的描述中，看到了一个混乱不可理喻的世界，以及人与世界、社会、他人之间的对立紧张。再进一步，既然我无法与世界、社会、他人建立某种稳定的联系，世界、社会、他人也无法提供任何稳定的幸福，我就只有退回到孤独的自我之中。这样，西方的生命美学也就必然走向失败。其实，问题并非真的无可解决。在这方面，中国的美学大师庄子的思考，给我们以关键性的启迪。确实，正如庄子所说，我们每个人都是“游于羿之彀中”，置身于“夫利害相攻，天下皆羿”、“然而至此极者，命也夫”的根本困境之中。而且，真不胜假，善不胜恶，美不胜丑，这里的“假”、“恶”、“丑”都是一种本体性的东西。而“真”、“善”、“美”则只是一种悲剧性的东西。因此，少数深刻地看穿这危机的人，反而却陷入人生没有意义的痛苦，庄子称之为“独芒”：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子》）在这些人之中，也确实存在着一种畏、烦、孤独、绝望，“今世之仁人，蒿目而忧世之患”，“彼其仁人，何其多忧也”。（《庄子》）到此为止，庄子的思考显然与西方的生命美学大体相同。然而，庄子的思考却没有停留于此。他进而指出，在这里，最为重要的就是转换视角。河伯“大天地而小毫末”，这都是从人的眼光去看的结果，都是从主客关系的层面提出问题。由此出发，无论是“上穷碧落”还是“下黄泉”，都显然无助于问题的解决。不但无助于问题的解决，而且它还正是制造问题的根源。在庄子看来，有形的生存困境正是无形的思维困境所导致，这就是所谓“有物、有封、有是非”。因此，最为关键的就是回到超主客关系的层面，“以为未始有物”，把自己与世界看作一体，不再视世界为与我分离之物。郭象诠释说：“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其身……”应该说确实目光敏锐，这显然也是在强调对外不知宇宙，对内不知分裂自我。走向成功正是从这里开始。进而言之，回到超主客关系的层面，正如我前面指出的，只是在强调自我与本质的无关，但是却绝不是在强调自我与世界、社会、他人无关。在庄子看来，“予能有无矣，不能无无也”（《庄子》）万物的出生“其来无迹，其往无涯”。有形的东西生于无形，“昭昭”生于“冥冥”，“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫