从同质性推到异质性，而异质性也就是个体的差异性。这就追溯到存在的最初源头，这就要回到那个“本真性理想”。关于“本真性理想”这一论说构成了18世纪启蒙思想的最重要的根基，现在看上去，更象是一个古老的传说，只有泰勒这种思想大家才敢翻出这些陈芝烂麻来作为他的救世良方的依据。启蒙思想家坚信天赋权利（霍布斯），推崇理性自觉（康德），根源就在于人的存在依据――本真性理想。自从人类从上帝那里回到人类自身，人可以根据人的价值准则来判断人的存在，这就在于人类具有天赋的道德意识。过去与上帝相联系的观念和尺度，现在回到了人自身。查尔斯．泰勒对“本真性理想”在思想史上的重要性的认识，在他的《自我的根源：现代认同的形成》这部皇皇巨著中就充分论述过，在《认同的政治》一文中，他又再次以此作为他对文化认同论述的一个理论出发点。他指出，“本真性理想的确立，这个事实是现代文化深刻的主体转向的一部分，是内在性的一种新形式，我们正是由此把自己看作是具有内在深度的存在。” 泰勒追溯了自卢梭以降的启蒙思想家对此问题的论述，揭示了这一思想在现代性建构中的内在决定性作用。直到今天，还在泰勒的崭新的“认同的政治”学说中再次作为一个基础性的重要命题。作为一个思想精深的理论家，泰勒看到“本真性理想”在自我建构中的开放性特征，亦即它的“对话性”。通过与“有意义的”他者的对话，本真性理想才能建构起来，也才能真正有积极的和不断完善的建构。这一点显示了泰勒的惊人的洞察力。但泰勒的“对话”在展开过程中却偷换了主体，这个本真性理想经过积极的对话，结果却是回到了民族、社群式的“文化”。“本真性”的个体特质，被泰勒转换成共名性质的以文化为单位的 “民族／社群”。泰勒引用了赫尔德的观点，赫尔德认为存在着某种特定的作为人的方式，那是“我的方式”。我内心发出的召唤要求我按照这种方式生活，而不是模仿别人的生活。这个观念使忠实于自己具有一种前所未有的重要性。如果我不这样作，我的生活就会失去意义；我所失去的正是对于我来说人之所以为人的东西。这种内心的呼唤使人实现了真正属于自我的潜能。泰勒却从中推导出赫尔德在两个层面使用这一独创性概念：“既适用于与众不同的个人，也适用于与众不同的负载着某种文化的民族。正像个人一样，一个民族也应当忠实于它自己，即忠实于它自己的文化。” 这样，“本真性理想”的主体就由个体转化为“民族”。这使得泰勒推崇的“本真性认同”就具有文化认同的含义。反过来说，这也就使文化认同具有无可辩驳的“纯粹性”，因为它是“本真性认同”。

     吴冠军并不信任泰勒的“本真性存在”，在他看来，泰勒设计的“本真性认同”具有霸权性质，乃是“家庭、宗教、民族等‘天然的’、既有的、预定的身份认同，在这种认同中，个体被彻底剥夺了其主体性，无法自由地选择与改变加诸其上的所谓本真性认同。” 吴冠军认为泰勒的本真性认同其实质是被社群的“强势评价”左右的压制了个体主体性的认同。于是，他提出“建构性认同”。应该说，吴冠军对泰勒的批评有其合理恰切的地方，泰勒的问题在于他最后的落脚点，他把“本真性认同”小心翼翼地推向文化认同，不管他如何努力揭示本真性认同，如何从发自内心确立个体的真实出发点，但“内心”或个体的真实性结果还是完全等同于民族的文化召唤，这种逻辑推演无论如何是不充分的。都不必从列奥塔极端差异的个体出发，就从一般的个体与社会的关系来理解，也很难得出这二者之间的联系是“本真性的”，这种关系确实是个体顺应和皈依了民族／社群的“强势评价”。在民族认同与个体的本真性存在之间，经常是相冲突的。这在日本的军国主义，德国的纳粹那里已经昭然若揭了。那些内在呼唤一旦向民族国家转化，它留给个人的本真性已经没有多少余地。其实质则是集体／集权对个体本真性的全面专制。但吴冠军的“建构性认同”与泰勒有多少区别呢？一个是回到社群，一个是回到民族传统文化本位，这里的建构性最终又给“个体的主体性”留下多少余地呢？事实上，泰勒在论述“本真性理想”时，是非常恰当的，他谈到了对话，谈到了有意义的他者，谈到了内心的自我召唤。这些都是纯粹个体的主动性的自我建构活动，在这一意义上，泰勒的本真性认同直到这一步为止都是开放式的建构性的。问题都出在最后一步，他们一个没有超出社群主义；另一个没有摆脱传统主义。在主体所有积极的个体性自我建构活动中，最终都倒向了共存性的陷阱。一方面，所有的共存性都设想是充分的个体本真的欲求，是个体的完满性的实现；另一方面又设想，所有的个体性之最后展开，都获得了民族／社群或传统本位的提升。因为，如果没有共存性的提升，似乎个体性就只是一些彻底散乱的沙粒，看来人类从来没有相信过个体，从来没有相信过自我的本真性存在。

     这一切恰恰说明我们真的要从头再来，从本真性的理想出发，重新建构我们的个体的主体性。确实，要设想完全超越社会、民族国家以及社群的个体性是不可能的，但以何者为根基，以何者为最终的诉求则是会有不同的结果。不是对本真性的超越和舍弃，而是回到本真性。真正理想性的个体本真性也就是主体的“最小值”，正是在最小值的含义上，主体才能保证其内在性。确实，“主体性”这个概念长期以来是后现代致力于攻击的主题，谁都知道福科说过“主体已死”一类的话，但是，福科后来在《何为启蒙》一文中，在把启蒙定义为一项“敲诈”时，也考虑如何在他的思想中重新思考主体的可能性。他提出，一个人必须拒绝一切可能用一种简单化的和权威选择的形式来表述他自己的事情，应该用“辩证的”细微差别来摆脱这种敲诈。因此，福科设想，我们必须对在一定程度上被启蒙历史地决定的我们自己进行分析。这样的分析暗示一系列可能精确的历史质询；这些质询将不会往回面向“合理性的基本内核”，这种内核能够在启蒙中发现、也将保存在任何事件中；他们面向 “必然性之现在界限”，也就是说，“面向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的的方面。” 事实上，福科对启蒙的批判并没有全然抛弃“启蒙”，他寻求的反思性质询也必然以启蒙的知识理念为依托。他要摆脱的是那些过多的外在的附加成份，对自我的质询本身，也有点回到本真性理想的意味了。在他所说的，对启蒙的反思意味着回到康德的那种途径，也必然使他的批判性质询象康德一样包含着启蒙的信念。同样，作为解构主义大师，德里达也一直被塑造为彻底颠覆主体性的怀疑主义者。然而，德里达并没有彻底丢弃主体性的概念，正如他也没有放弃解构的肯定性意义一样。这就是说，在解构的差异性序列中，有一种东西留存下来，一种剩余的意义，一种额外的超级意义重新铭写在差异之中。很显然，解构的重新自我铭写特性从来没有被正确理解，这也可能就是德里达后来反复采取文学文本的手法书写解构踪迹的动机。德里达曾经说过，他曾向哥德曼（Goldmann）谈起过“文字主体”的问题，哥德曼表示十分担心主体以及它的消失。他指出：“重新思考主体性的结果问题是绝对必要的，因为它是由文本的结构产生的。” 这里的主体性问题当然不是形而上学意义上的主体，不是人的完整性意义上的主体，这是由文本（广义的和狭义的）在差异性中产生的主体。这是解构的结果层面上思考的主体性问题，说到底它是解构与传统的历史、主体在意义上可以通约的最小单位。但是，这些思想可以成为我们今天重新思考的起点。这样也才能从主体性出发，融合民族－国家，融合社群主义，融化传统与现代的诸多内容，它是人类理性交往的基础和保证。假如未来的社会不可避免地是后现代性的话，那么，后现代性需要建构的不是什么本土主义的民族性或社群主义为基础的差异性（多样性）；而是真正具有人类理想性的以个体本真性为依据的差异性（多样性），这也就是主体的“最小值”。这就是后现代的人学的基础，是未来社会至真至善的根基。