兰西南部，在那里接上了西方大教会中的灵知薪火，尽管与大公主义发生激烈冲突，仍然在洁净派中延续下来。按沃格林的调察，九世纪以来在欧洲出现的基督教灵知小派都是从东罗马帝国的灵知派流窜过来的。沃格林的想象力更为奇妙地确定，现代性的各种政治运动（无论马克思主义、自由主义还是法西斯主义）的形式，都与中古灵知主义小派有亲缘关系。据说，人的某些本质并不随历史变迁而改变，而人的某些在任何时代和任何地方都可能出现的经验，在历史中总是一再以可比较的符号和社会组织形式表达出来。[67]各种灵知教派在历史的不同阶段东突西现，最终成为新教的先驱、甚至新教本身，现代世界就在其中诞生了。




约阿希姆的历史三一论思想是否与这些灵知小派的东突西现有瓜葛，不得而知，灵知精神为何可以在神圣罗马帝国的大公教会中的复现，仍然是一个问题。也许，问题的关键不在东罗马帝国流窜的灵知小派的影响，而在神圣罗马帝国的大公教会中出现了苦修僧侣组织。制度上独立、且与普通信众有身份差异的僧侣集团，为灵知精神的卷土重来提供了在大公教会内制度上合法的基础。大公教会中独立的苦修僧侣组织无异于使得从前受到压制的灵知小派重新合法化。


这些问题需要留待史家考证，与这里要讨论的何以“历史玩完了”的问题也没有多大干系。


重要的是，约阿希姆的历史神学是迄今可以从思想史中找到的最初的圣灵历史论。即便对于大公教会来说，约阿希姆的历史神学也是革命性的，因为它暗含这样的预示：即将来临的圣灵王国最终要扬弃现存的国家和大教会制度。完全可以理解，约阿希姆刚死不久，大公会议就宣布禁掉约阿希姆的三一论。布洛赫称约阿希姆的思想是“中古社会乌托邦最富成效的遗产（diefolgenreichste Sozialutopie）”、近代乌托邦激进运动（比如“革命神学家闵采尔【Thomas Munzer】”）的精神先驱；反之，反乌托邦的思想家会把约阿希姆看作现代世俗化属灵革命的滥觞。从这一角度来看，沃格林的想象力并非离谱。


按洛维特的分析，近代启蒙思想是约阿希姆历史神学的世俗版本。比如说，莱辛提出的所谓“人类教育论”就不过是约阿希姆的圣灵王国论的具体实施方案。莱辛并不认为十三世纪的“宗教狂热份子”的“世界三重年龄”说是什么奇谈怪论，其失误仅仅是操太心急。圣灵王国必须经过一个人类的“普遍教育”──“启蒙”的阶段才可以达到。“启蒙”既是人类自我实现的国，又是基督教启示的实现。


莱辛的启蒙思想直接启发了圣西门主义者和孔德的三阶段历史哲学──接下来就是马克思的历史哲学了。从费希特、黑格尔到谢林的德国古典哲学，全都弥漫着一股扑面而来的灵知主义气息，热情拥抱《约翰福音》中的“灵知”精神。洛维特断言，德国历史哲学中的所有基本主题，都是约阿希姆的圣灵王国论的变形。圣灵王国论的关键是，历史必将走向超越圣子的历史纪元，这无异于要扬弃基督教会的历史纪元。谢林认为自己从约阿希姆的历史三一论中看出了这样的暗示：“基督之后的基督教不再处于异教新的超自然福音与宇宙力量的紧张关系之下，而是自由地发展成为一种完全自觉的人类科学。……基督宗教的进步并非简单地在于他的传播，而在于把局部的灵知发展为放之四海而皆准的科学”。沿着谢林的神话哲学铺设的道路，尼采“重估一切价值”的行动，本质上就是向将要终结历史的圣灵王国发起的最后冲刺。尼采不过披着“未来哲学”的外衣宣告新的福音，重新为欧洲的历史开元年。按洛维特的解释，《扎拉图斯特拉如是说》开篇的“论三种变形”就是约阿希姆三一论的变形：


骆驼的“你应该”是《圣经》的法则，狮子的“我要”是近代的局部自由，而宇宙的孩童的“我在”则是一种与上帝、即与世界重新和解的亲在自由地要着必然性的未来。[68]


“论三种变形”是《扎拉图斯特拉如是说》第一卷的第一篇，该卷最后一篇题为“论馈赠的道德”。在一次施特劳斯主持的《扎拉图斯特拉如是说》研讨课上，施特劳斯问：诸位不妨想想，为什么在整个第一卷中，唯有这一篇分为三小节？见没有谁答得上来这个问题，施特劳斯解释说：分为三节的写法，是对《新约》和基督教三一论的滑稽模仿。扎拉图斯特拉作为道德的馈赠者是圣父，圣子就是未来的馈赠，圣灵则是一个人自己的精神孤寂。权力意志在这里展现为一种个体性的创造力，有能力使自由的死的虚无变形为人类历史下一新纪元的价值表。在第三节里，扎拉图斯特拉要自己的门徒拒绝他本人，无异于说要拒绝基督，因为基督纪元就要过去了。[69]




将施特劳斯对“论馈赠的道德”的解释与洛维特对“论三种变形”的解释联系起来看，扎拉图斯特拉的约阿希姆面目真的活龙活现了。在施特劳斯所谓表征圣子纪元的第二节的结尾，扎拉图斯特拉的如是说多么富有走向新纪元的朝气：


是啊，大地应变成康复的处所！大地四周已弥漫着新的气息、带来康复的气息──一种新的希望！（见尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉译本）


二十世纪初在欧洲、甚至俄国思想界弥散开来的灵知气息，就这样被尼采煽起来了。据洛维特说，梅烈日科夫斯基未来的圣灵宗教论也是黑格尔、谢林、尼采传染过去的。这无异于说，梅烈日科夫斯基的第三王国论依然来自于约阿希姆，尽管经过了德国的灵知哲人的转手。


洛维特对约阿希姆的关注，很可能来自沃格林。在早年（1938）写《政治的宗教》一书追溯现代政治运动的根源时，沃格林就追溯到约阿希姆。[70]


当时他关注的问题主要是：历史如何变成了精神符号世界的表征，或者说何以历史具有了所谓宗教的意义。在沃格林看来，保罗将世界历史划分为异教的自然法王国、旧约先知摩西的律法王国和基督的王国时，历史就被赋予了一种宗教意义的图式，但保罗并没有提出一种历史神学。


约阿希姆将三一论历史化，把世俗历史解释成救恩历史，历史的宗教意义图式才真正形成，并成为近代进步观念的始作甬者、美国─法国─俄国革命的历史精神原模。固然，约阿希姆的历史神学只是现代世俗革命的一种必要条件、而非充分必要条件。有了这种历史神学未必就一定有美国─法国─俄国革命，但没有这种历史神学，肯定不会有后来的这些革命。这样一来，韦伯的资本主义精神源于清教徒的命题就完全被推翻了。


沃格林的命题等于说，整个现代性理念都不过是灵知主义的世俗化：圣灵终末的历史内在化提供了一个虚假的现实图景、“反实存的梦寐世界”。自由主义的政治实践及其对手共产主义政治实践，都是灵知主义的产物。然而，自由主义明明宣判了属灵精神人的死刑，普遍同质的技术统治的国家是对属灵的上帝国想象的最终替代，使得现世生活永远摆脱另一个超越世界的魔影的干扰，自由主义的最后胜利何以可能被称为灵知主义的胜利？科耶夫在解释黑格尔的“历史终结”说时讲得很清楚：


人的理想具有这样的性质：它能够被一个会死的并意识到他的会死性的人实现。只有在这个意义上，才谈得上实现人的理想。换言之，基督教的合题不应该在彼岸、在死后才产生出来，而应该在此岸、在人活着的时候就产生出来。这就意味着承认个别的超验普遍的东西（上帝）必须被一个内在普遍的世界取代。对于黑格尔来说，这个内在普遍的东西只能是国家。所谓应该由上帝来实现的天国，必须在国家中并通过国家在尘世王国中来实现。[71]


将反对这种尘世王国的理想──反对自由主义的现代性看作灵知主义，才不那么离谱。布洛赫的灵知马克思主义充分证明了这一点。如果把自由主义看作灵知主义的世俗化版本，反对灵知主义就显得是灵知主义的反灵知主义。[72]


十