性，因为历史木可避免性的观点所假定的前提是存在着这样那样的决定论的真理，是把根据在自然科学中发现的那种一般的或普遍的规律而形成的诺漠逻辑的解释模型运用到人类行为中。

伯林认为，把诺谟逻辑的解释模型运用到历史中是错误的。因为，第二，与波普相反，伯林主张的是一种不可简约的多元的方法论，就像自然科学的方法与对人文现象包括历史的研究方法之间不可彼此归约一样。这里我们看到，伯林把他的多元方法论的一般观点运用到对历史的研究中，从而否定在别的研究领域所适用的诺漠逻辑或目的论的解释模型在历史中的应用。伯林与维科一样，认为在我们研究历史的时候，我们正在研究的对象是像我们一样的能动力量所干过的事情和做出的行为，适用于这种研究的方法是一种富于想象力的移情方法和重构方法，而不是诺漠逻辑的解释方法。与维科一样，伯林不仅主张在自然科学与人文科学之间存在着基本的不连续性，而且认为历史研究中唯一适用的方法就是我已经提及的移情方法和想象方法。在伯林看来，历史是一种具有自己特定方法的自立自主的知识。显然地，伯林的这种把历史当作是一门知识学科的观念是与他的下述观点相联系的。他与维科都认为，与别的动物不同，人类是一种依靠对自己的过去的理解而存在的物种。确实，同维科和马克思一样，伯林发现，正是由于人类不像我们所认识的别的动物物种，他是通过选择活动和自我理解而部分地实现着对自己的创造，所以他才有自己的历史。生物学解释模型对于动物的周期性进化现象是一种适用的方法，但它不能用于解释人类一代一代之间的自我进化。


伯林关于历史的这种观点使他的思想与任何休谟式的自然主义直接区别了开来，因此，对于斯图尔特.汉普郡对伯林的自由主义的解释，我们只能将之看作是休谟式的。斯图尔特写道；
“在伯林的所有著作和思想中，我们可以觉察到其背景中隐含的那种休谟式的宽容、慷慨、幽默和富有魅力。休谟的哲学鼓励从仅仅是对正常的人类情感的描述圆滑地过渡到把这些情感赞许为利于人类福祉的‘天性’。我们应该服从这种天性的指导，如果我们企图逆着这种我们固有的情感和天性行事，那就要犯严重的错误，就会导致迷狂、错觉和矫情，导致丧失自信和丧失对自我同一性的意识。休谟是这么认为的，伯林也是这么认为的。”但是，伯林对历史在人类生活中的地位的看法与休谟考虑的问题是有区别的。第一，与休谟不同，伯林认为人的特性，无论是个体还是群体的特性，都不是固定的或完成了的，而是一种自我创造，是某些激情与改变着的环境相混合的自然结果。尽管体谟对人的想象力也有所认识，但他从来没有把人性当作是自我创造的结果，也没有把人类历史看作是与自然科学有明确不同的领域。休谟在《人性论》中指出，道德科学或社会科学的特点植根于永久不变的人性之中，对于休谟从未放弃过的这个观点，伯林是根本不赞同的。
伯林不同于休谟的第二点，是伯林不同意休谟对于历史变化中存在常规的或周期性特点的观点。在休谟看来，历史是根据经久不变的人性以及间接地通过环境的变化来写成的，’因此比起马基雅弗利的历史观来休谟的历史观中并没有什么真正新颖的东西。解释历史的范畴也是确定的和简单的，这就是文明和野蛮，兴盛和衰落。历史自身被当作是文明的周期性的兴盛和衰落，而不是像伯林和赫尔德认为的那样是不可通约的文化的片段。如果说能够在休谟的著作，无论是哲学著作还是历史著作中发现文化的观念，这是十分值得怀疑的。
确实，在反对辉格党的历史解释方面休谟和伯林有相同之处，但是他们各自所持的理由却是不同的。对休谟来说，道德的改进和人类知识的改善，不能期望是持续的不可逆的或持久的，因为人类的自然条件妨碍这种逐渐的改进。人类的善行和智力被固定在一个狭隘的范围内，在人类发展的自然过程中文明将是短暂的而且总是屈从于堕落和野蛮。而在伯林那里，按照辉格党的那种历史是全面进步或改善的观点所做出的对历史的解释——即使这种进步存在着周期性、有时会被野蛮时期所打断——，由于其存在根本的不一致性和缺乏能够判断全世界性的进步或退步（除了在极其有限的情况下）的绝对标准而遭到拒绝。但这种解释并不为休谟、霍布斯和斯宾诺莎的悲观的自然主义所反对。这种对全球性的跨文化的进步或退步的评价判断只有在涉及最低限度人类核心价值内容的极有限的情况下才可能行得通，因为在我们所知道的这种社会和历史条件中，无论人间发生什么样的冲突，都是可以通过和解或一方侵犯另一方而得到解决。如果残酷的行为和为了快乐而承受的苦痛能够消失的话，这个世界会变得更为美好。也有许多社会，其中一些人把另一些人当作是自己的动产（即奴隶）对他们的幸福根本不予考虑，这时人们就会对这种行为给予普遍的谴责。除了这些有限的情况之外，不存在能够对总体的较好或较坏做出有意义的评价判断的超历史的跨文化的标准，根据文明和野蛮、兴盛和衰落这些固定的范畴对历史的说明是没有说服力的，其意义也是可疑的。
这里值得注意的是，伯林拒斥启蒙运动和辉格党的历史观引起的一个结果：由于他反对那种超历史的全球性进步和退步的评价判断（除了在极有限的情况下），这就能使我们认识到历史上出现的“损失”，即一些有价值的活动和成就的消失，而这些活动和成就是独立于那些已灭亡的社会政治结构或信念系统的。当然，这一点只有在论及一定文化的生命的层面上和在伯林所强调的个人基本选择的场合才能被看作是真实的，在一些不可通约的价值发生冲突时，就常常不可避免且不可弥补地要损失掉一些价值。在人类历史上，这种损失往往是不可逆的，一些有价值的文化形式除了在文化器物中留下一些痕迹外自此就永远地消失了。这些文化形式之所以会永远性地丧失，部分原因就在于它们的实践者和体现者本身就是被历史地创造出来的。正是由于这种人性的历史性，使得不可能存在全人类进步的概念，同时使我们能够认识到那些不可替代的文化形式悲剧般的消失，自此之后，虽然我们还能在想象中再创造出这些文化形式的价值，但实际上却无法使之复活了。


像赫尔德和黑格尔一样，伯林对人性的看法也是历史主义的：大部分人类的善和恶都只能被看作是历史地创造的，人类的特性只能被看作是特殊文化形式的表现，它们本身也是历史地创造的。这里我们可以把伯林和黑格尔作一些比较。黑格尔与他的追随者马克思一样，认为人类历史中存在着一种目的论的结构，不过在黑格尔那里，历史的终点是绝对观念的实现和人类的解放，马克思从唯物主义的立场重新阐述了这个观念，认为是达到共产主义社会。对于在黑格尔和马克思、布柯（Burke）甚至维科和赫尔德的著作中所出现的这种历史神义论，伯林一概持反对的态度。他认为，目的论的范畴可以应用于解释有意识有目的的创造活动，比如个人的活动，但不适用于解释整个人类的历史。在这一方面，伯林的观点与启蒙运动哲学家们的观点也是直接抵牾的，后者都（或一贯或不一贯地）持有目的论的和诺漠逻辑的历史观。伯林反对这种历史观，主要是因为对历史的这种解释在哲学上不正当地运用形而上学的假设——比如，莱布尼兹和布柯就明确地做出过这种假设，但在佩因（Paine）和马克思的著作中必须分析挖掘才能发现这种假设——假定人类历史中存在一种目的或结局，而这种假定根本没有经验的保证。伯林曾多次提醒人们，尽管一些人巧妙地重述启蒙运动思想家们的历史观而避免提到这种“目的”，但实际上在启蒙运动的神义论历史观中目的论的解释始终是一种不可缺少的因素。
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