灵知人马克安显灵

韦伯说，现代资本主义精神其实来自修道院密室。自从寻求上帝国的禁欲热情离开修道院密室，进入日常生活，就成了构造“庞大的近代经济秩序的宇宙”的精神动力。本来，对于欧洲人来说，现世不过像一件披在身上的“斗篷”，随时可以扔掉，“然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼”。“庞大的近代经济秩序的宇宙”的形成本来是由宗教禁欲精神提供正当理由的，这新的宇宙一旦形成，就无需再有宗教的辩护──神义论的辩护，“纯粹世俗的情欲”已经占据了支配世界的神圣位置。


即将结束考辩“资本主义伦理”的历史时，韦伯躲躲闪闪提出了一个含糊且不祥的预言：


没有人知道将来是谁会在这铁笼里生活；没有人知道在这惊人的大发展的终点，会不会又有全新的先知出现；没有人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么，会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没有人知道。[1]


韦伯的如此预言在1905年公布，此前尼采已经呼唤过新的先知。不到一代人工夫，一位精神革命的先知出现了，他以“乌托邦之灵”发出逃离资本主义“铁笼”的呼唤──像当年摩西要带领上帝的子民逃出埃及。


1918年，33岁的布洛赫（Ernst Bloch）公布了其青春之作《乌托邦之灵》，极富才情的语言在渊博的哲思簇拥下呼唤出一个古代幽灵──马克安（Marcion）。几十年后（1963），在《乌托邦之灵》1923年修订第二版的重印后记中，为了提醒读者特别记住被掩没在浩瀚的思想历史中的马克安，布洛赫对其不同凡响的“乌托邦之灵”中那“忠实于自己身上的恶和康复”的思想作了如此简核概括：revolutionare Gnosis（革命的灵知）。


《乌托邦之灵》看起来像如今人们熟悉的博尔赫斯（Borges）式随笔──其思想的深透力当然博尔赫斯无法望其项背，由长短不一的篇章组成。开篇第一言是：Ich bin. Wir sind. Das ist genug. Nun haben wir zu beginnen（我在。我们在。这就够了。我们就得开始）。“乌托邦之灵”坚定地要回到个体自己，回到“我在”。


“我在”真的确定无疑？布洛赫马上把“乌托邦之灵”的沉思引向对“我在”的疑虑：Ich bin an mir. Dass ich　gehe，spreche，ist nicht da（我在我自己。我行走、我言说，并非就我在我自己）。[2]人的行为不能证明自己是人，人之为人在于人之有灵。这“我在”之灵在德国古典音乐精神（巴哈、莫扎特、贝多芬、舒伯特）和晚期浪漫派音乐精神（瓦格纳、布鲁克纳、马勒）引领下，回到旧约时代，去寻访“出埃及”精神，从众多先知和圣人中找到了马克安，再返回资本主义时代，重新提起马克思揭示的新启示录精神，像在现代世界已经陷入的黑暗中寻找到通向光明记忆的声息。


韦伯预言的“机械的麻木僵化”被拒绝了，人们看到的是一个“老观念和旧理想的伟大再生”──灵知主义的再生。


《乌托邦之灵》中提到马克安的地方不多，但马克安却是布洛赫思想的终身动力因素。“乌托邦之灵”听起来向往希腊哲人想象的故乡、一个在此世找不到的地方，其实是弥赛亚精神的形而上学对资本主义铁笼采取的救世行动，以Heilsokonomik（救恩经世）对抗“庞大的近代经济秩序的宇宙”；“铁笼”中的启示录发出的呼唤，要把人引向一个“人”不在的它方──异在于此世的所在、荣耀中的异在──在《乌托邦之灵》中，柏拉图露面远不如耶稣基督频繁。耶稣基督的上帝──“直到基督出现人们才知道的上帝”、而不是旧约中作为创世主的上帝，才是“乌托邦之灵”的灵主。


《希望原则》（1959）第三卷在论述基督宗教及其神秘主义性质之前，布洛赫把话说在前头：正是马克安这位使徒保罗之灵的唯一继承者最终完成了关于新的上帝的思想，如今才有可能谈论什么是基督教精神。[3]


接下来，布洛赫对基督教精神的论述完全是马克安的腔调：“大地的核心乃是现世的治外法权”，无异于说“大地的核心乃是异在上帝的治权”。乌托邦的弥赛亚主义完全与旧约的创世论神学对立，拒绝认可此世与上帝的创世性关联。然而，布洛赫拆除了回到旧约的上帝的桥梁，毕竟不敢冒历史之大不韪，一举了断基督教与旧约的历史关联，以至于有反犹主义之嫌。马克安针对“神权制的雅威形象”（das theokratische Jachwebild）的这一属灵之举，据布洛赫说，不仅来自保罗，而且来自摩西──“出埃及的上帝”（Exodusgott）的提法就是马克安异在的上帝的先声。“星辰神话的空间上帝导致泛神论，一种将已存性当作图腾崇拜的泛神论。《出埃及记》的上帝则相反，图腾从已存的世间存在中走了出来，和千禧年主义联系在一起。”从“出埃及的上帝”的“迁出”中，“人子神话始终尾随着他”。“出埃及的上帝”终结了创世的神话──这神话恰是现代科学主义最深远的根源，终结了任何现世的神氏──“现在，任何关于神性的存在神话，任何作为实证科学的神学都已完结”，人子耶稣基督就在这个“神秘主义人类学为上帝腾出的空间里讲话”。[4]




在晚年，布洛赫将《乌托邦之灵》首次提到的马克安所谓“异在的上帝福音”（Evangelium vom fremdenGott）进一步解释为“基督教中的无神论”──剔除旧约中的创世神的无神行动：异在的上帝是“冷峻的冲击”──冲击律法、冲击此世的义、冲击此世的创世主和统治者，耶稣基督的上帝不是创造此世的上帝，对于认信基督的上帝的人来说，这个世界没有神。[5]


于是，犹太─基督教的身份是从“出埃及”来辨认的，基督教是走出此世“铁笼”的宗教，而不是在此世中寻求创世主的安慰或向任性暴燥地施赏罚之神讨公道的宗教。


马克安在1918年的《乌托邦之灵》中的显灵还显得相当隐蔽，但在1919年巴特的《罗马书释义》中的显灵，就令诸多神学家大为吃惊了。[6]


通过《罗马书》的释经，巴特把人的“异在”处境以及与“异在的上帝”的距离推到极致：


“对我们来说，上帝是未识的，并且永远是未识的。在这个世界上，我们是无家可归者，永远是无家可归者。”巴特起初还强硬地说，这不是什么“傲慢的灵知激进论”，而是“经上所记”。[7]


然而，“上帝是未识的”，与上帝是异在的说法，真的可以划清界限？


在谈到信仰与律法的关系时，巴特小心翼翼开始为灵知论翻案（参页152），随后又明确表示拒绝与马克安宣称的基督的新上帝一起反对律法的旧上帝（参页313）。没过多久，巴特终于忍不住为马克安的灵知人──属灵的基督徒（“按【耶稣基督的】上帝的形象再造的人”）公开辩护：


我们来自这从未“有过”也永远不会“将有”的直接性，它也是我们的归宿。作为上帝独自的行为和成就，它是甚至未因罪而中断的上帝与我们的关系。马克安用词不凡，称它为绝对的异土他乡，但它是我们的家乡，是我们不能忘怀的故土。故乡的现实性、故乡的近（布洛赫的《乌托邦之灵》开篇之题即为Zu nahe【趋近】──笔者注）、故土的美在福音的最终话语──赦免、复活、拯救、仁爱、上帝──中成了我们的困境和我们的希望，因为在这些话语描述对象的彼岸没有律法和宗教。（巴特，《罗马书释义》，页323）


“绝对的异土他乡”不就是马克安的“异在的上帝”？不就废除了律法以及现世的宗教？认信基督的人只有在这“绝对的异土他乡”才找到与上帝的“直接性”关系。巴特把马克安视为伟人，敢于以“我在”基督的上帝取代拥有神圣历史和律法的上帝，通过基督的身位顽强地在旧约的造物主与异在的上帝之间建立起反题。


正当巴特修订、改写《罗马书释义》时，教义史大师哈纳克让历史身份模糊不清的马克安显身了。192