慎微的半吊子手段，它期望生死悠关的纷争和决定性的殊死搏斗能够化成议会辩论，并允许在永无休止的协商中把决断永远搁置起来。


专政就是没有商量。它属于柯特所称的决断论，他假定极端状态并预期末日审判。这种极端精神说明了，他何以对自由主义轻蔑有加，却把无神论和无政府主义的社会主义奉为自己的死敌，并赋予它一幅恶魔形象。他称在普鲁东身上看到了魔鬼。普鲁东对此反唇相讥，称之为总结裁判所，似乎他已经站在了火刑的柴堆上，冲柯特大叫：点火吧！（页67）


这已经不是韦伯所谓在非常处境中领袖天赋具有天生的正当性，议会民主制经常瘫痪的理性程序需要领袖专政，施米特需要专政是为了反抗现世的恶魔、为了不可勾消的光明与黑暗冲突的“极端状态”和“末日审判”。“灵知宗教是一种从魔鬼的力量中获得拯救的宗教”（蒂利希），施米特提出的例外状态的魅力权力式正当性（神迹）对抗议会民主的合法性，恰如马吉安的圣灵对抗律法。按照马吉安的灵知主义，世间的人分为三类：pneumatikoi（属灵的人）、psychikoi（属魂的人）和sarkikoi（属血气的人）。自由主义是属魂的人，属于可救药者，“轻蔑有加”足已，种种社会主义者是“属血气的人”，是恶魔。对于施米特（以及最理解他的人）来说，当面对自由主义政治和社会主义政治的双重危险时，该怎么办还用得着多加考虑吗？


五十年代初，阿多诺把本雅明（Walter　Benjamin）描绘成了新左派圣人，而本雅明心底里其实崇拜极右派的施米特。三十年代初，本雅明给施米特写信说，要用自己的审美主义来为施米特的政治神学作证。[21]


在“神学─政治学片断”中，本雅明提出了世俗秩序的“虚无主义”观念，其要旨体现的同样是马克安的现世否定神学。


只有弥赛亚自己能使所有的历史臻于圆满，这意味着，他独自拯救历史、完成历史、创造历史与救赎之间的联系。基于这一原因，没有任何历史的东西能以自身为理由建立起与弥赛亚的关系。因此，上帝的王国并不是历史动力的目的（telos），它不能被确立为一个目标。从历史的立足点看，他不是目标，而是终结。因此，世俗的秩序不能建立在神性王国的概念上，神权政治没有任何政治意义，只有宗教信仰上的意义。布洛赫的《乌托邦之灵》的基本功绩便是最激烈地排斥了神权政治的政治重要性。




世俗的秩序应该建立在幸福的观念上。这种秩序因救赎之间的关系是历史哲学的基本教导之一。它是一种关于历史的神秘概念的前提，所包含的问题可以这样形象地表明：如果一只箭头指向世俗动力所向的目标，另一只箭头标明近于救赎的方向，那么无疑，自由的人性对幸福的追求将会朝背离弥赛亚的地方奔去；然而，正如一种力量通过其运动反能助长另一种相反方向的力量，世俗的秩序也正通过其世俗性帮助弥赛亚王国的来临。因此，世俗的东西虽然本身不是神性王国的一个范畴，因为在幸福之中，所有尘世的东西都在寻求自身的毁灭，而只有运气好，这种毁灭才注定找到幸福。但是，在此我们必须承认，内心的、处于孤立隔绝境况中的内在人直接的救赎期待所经历的是坏运气。比如说，痛苦。至于精神的restitutio in integrum（整体的偿还），虽带来了不朽，却伴随着一种尘世的偿还，它带来的是毁灭的永恒，而幸福是这种永恒的短暂无常的尘世存在的节奏──短暂无常处于尘世存在之空间性及时间性总体中，亦即弥赛亚的自然节奏。因为，自然以其永恒的总体性消亡为理由而属于弥赛亚。


为这种消亡奋斗，甚至只是谋求本来便是自然人的诸阶段，乃是现世政治学的使命，而其手段必须称为虚无主义。[22]


所谓“世界政治的虚无主义”（Nihilismus als Weltpolitik）就像保罗的“要像没有”的现世虚无论。[23]


同马克安一样，本雅明认为造物在此世没有得救到可能，且不说技术的发展不能解脱根本恶，诗的审美想象也不过是现世虚无的映衬，没有拯救力量。世俗秩序不可能有任何宗教意义，现世统治与救赎之间没有任何连接的可能性。造物对幸福的追求一如保罗说的“造物的叹息”，诗就是这样的叹息。


据布伯说，马克安在现代的显灵高潮，是薇依的禁欲神秘主义。我相信布伯没有看错。薇依是一个引起争议的基督徒，首先因为她对基督教的认识就是有争议的。读一下经后人整理的薇依笔记《重负与神恩》中她对“恶”的沉思，就可以看出，薇依的观点何等接近马克安，尽管薇依可能并不是从马克安那里得来这些观点。[24]


在薇依的灵知看来，创造被等同于恶的造作：“创造：通过恶，善被撕碎和洒落”；她甚至写到：“耶和华、安拉、希特勒是尘世的神”。薇依拒绝进入历史中的基督教会，因为她认为，历史中的基督教会仍然是犹太教性质的。


马克安不仅宣告，只有一个异在于此世的上帝才可以救我们，而且拒绝群体性的上帝崇拜，使得灵知完全摆脱了纠缠着保罗的上帝子民的团契问题：福音关涉的仅是作为认信和灵知主体的个人──与超越的上帝的直接关系，可谓个体主义信仰的滥觞。同样，薇依谴责以色列的偶像崇拜──集体崇拜，将社会视为撒旦的领域；集体性总会专制地决定善与恶，自己成为上帝。离开集体的宗教崇拜，灵知人在这个世界上只能是“无辜者”。因为，“在造物与上帝之间，有着各种距离。有一种距离：上帝的爱是不可能的”。在创世神所造的物质、植物和动物中，“恶如此完美无缺，以致毁灭了自身”。基督的上帝才是真实的上帝，当他来到这个恶的世界，至多能把恶变成受苦。基督的受苦就是爱，对于在恶“完美无缺”的尘世中，“可怕的选择只有在依恋灵魂得救时才会发生”。“灵魂得救”意味着成为“无辜者”，这种在世身份的标志是一种独特的“认识”──对犯罪的“认识”。常人把世间恶变成犯罪，“灵魂得救”的人才晓得，恶就是受苦：“当人们作恶时，并不认识它，因为恶躲避光”；“无辜者只能把恶作为受苦来认识”。


灵知人就是在世的无辜受苦者。为什么“无辜”？因为他（她）所在世的世界本质上是恶的，人降生在世上，就无辜地带上了恶。不过，要认识到这一在世身份，又需要依赖真实的上帝的光。原罪不是像正统教义说的那样，是因背离上帝的创造而来，而是随创世神的创生而来。








“灵知”与世间恶



马克安在二十世纪初显灵后，灵知主义就成了贯穿整个二十世纪的含义深远的思想诉讼。要对这场诉讼中牵涉的问题作出判断，就得搞清诉讼中纷争不已的问题。首先遇到的问题是：古代晚期出现的“灵知”魂是怎么回事？　　


“灵知”的原文是希腊词gnosis，过去学界一概音译为“诺斯替”。作为名词的gnosis（知识）源于动词gigvoskein（认识），指通过认知活动得到的知识。“认识”是人的一种发生关系的活动，通过这种活动，人将得到某种好处：或者增强把握环境的能力、或者提升生存位置、或者医治病痛──所以，苏格拉底把知识与药物（或假药）联系起来（参柏拉图，《普罗塔戈拉斯篇》）。与什么（或谁）发生关系，决定了“认识”的不同方面：与自然发生关系──自然的认识，与异性发生关系──两性的互识（《创世纪》中称“认识”为做爱），与自我发生关系──自我认识（古希腊七贤在德尔斐神庙中齐声说的gnotei　seauton (“认识你自己”，参柏拉图，《普罗塔戈拉斯篇》，343b)；与神发生关系──对神的认识。


通常来说，对神的认识是一种“民众信仰”（doxa）。柏拉图的苏格拉底十分在意区分“知识”与“意见”：“认识和信仰的对象会是相同的东西，抑或根本不可能相同？（参柏拉图，《理想国》，478a）。知识对象是实在(to　on)，“确实的实在是确实地可知的”（参柏拉图