是宗教思想史的考据性论著──尽管也总结了鲍尔以来的马克安研究的新近成果，也是自由主义新教神学衰微的精神标志。[16]


哈纳克在书中的提问已经明显背离了大教会的传统、甚至他自己在《教义史》中对灵知主义的论述，接过了其父的论点：“通过路德，保罗─马克安区分律法与福音的卓见重新成为中心点，成了宗教改革这场精神运动的杠杆”（页218）。在世俗化的现代，神学必须寻求宗教超历史的要核，这只有通过马克安回到“基督教的本质”的行动才可能达成，这就是废除基督教的犹太遗产和希腊形而上学对基督教的影响。在最后一章中，哈纳克与鲍尔一样，勾划出马克安主义的思想史踪迹：从晚期奥古斯丁的恩典论经路德的基督论一直到施莱尔马赫、黑格尔、托尔斯泰、高尔基。


蒂利希看得很清楚，这里的根本问题是犹太教与基督教的关系：《约翰福音》和保罗导致的结果是基督教偏离犹太传统，马克安不过是“激进的保罗主义”。如果认为“基督教基本上是《旧约》的语言、《旧约》神学和虔诚的继续……，至少三分之二的《新约》将被否定，因为保罗和约翰用了大量希腊化的哲学概念。除此之外，还要拋弃整个教义史”。[17]


相反，为了“一个欢乐的宗教”能够茁壮繁荣，必须勾消“基督教在肉体和灵魂之间所挑起的人为的不和”（海涅）。追溯海涅的尼采，在《敌基督》中激烈攻击保罗式的基督教以耶稣爱的福音作为最终的生命可能性，攻击保罗把福音与律法割裂开来，对犹太的律法宗教推崇备至：




“犹太人的《旧约》是一部关于神性公义之书，其中有气象非凡的人、事、言论，古希腊和印度经书根本无法与之相提并论”，遑论基督教的《新约》（参《善恶的彼岸》，52）。哈纳克的马克安论，有回击尼采对保罗的攻击的意图：尽管保罗尖锐区分了出于信的义和出于善功的义，但并没有削弱旧约作为圣典的地位（页216）。哈纳克问：对于尼采之后的基督教神学来说，从先知到耶稣和保罗的曲线是否只能在马克安那里找到？是否必须承认恩典（新的灵的自由）与此世（道德）的对抗是最后的话？（页233）


托尔斯泰、早期高尔基如何是马克安份子，哈纳克没有详说，我不得而知。但我知道，巴特在《罗马书释义》中多次引用过的梅烈日科夫斯基，肯定是马克安份子。梅烈日科夫斯基从三位一体中的第三位──圣灵出发建立其学说，否弃历史上的所有基督宗教形式──真正的基督宗教──灵的未来宗教仍在来临的过程中。整个历史，在这种圣灵基督教的观点看来，就是圣灵进入此世、进入人灵时的冲突。从圣灵方面看，这场冲突是上帝克服恶的救恩历史，从人灵方面看，这场冲突是永罚的痛苦。冲突是由于圣子临世带来上帝的灵导致的，但圣子并不解决冲突──所以他必死在十字架上。就文笔来说，梅烈日科夫斯基比布洛赫更文人气──当然是俄罗斯风范，为了充分感受如此风范的马克安情怀，不妨读读他致别尔嘉耶夫的公开信中的一段话：


也许，所有这些在第二个身份、圣子身上提供的整个过程中无法解决的问题将在第三个身份、圣灵新的启示的过程中得到解决。有关世界的末日，圣子并不知道，唯有圣父知道；也许，有关恶的末日，圣子、圣父都不知道，唯有圣灵知道？也许，唯有圣灵方可称为安慰师？当圣父退却而圣子也离开时，圣灵将不会退却，不会离开并将安慰悲痛已极者？


但是，这里我们的信念在终结而我们的希望在开始，如此新的、如此胆怯的希望，以至于我们几乎不敢用语言谈论它，而只是与圣灵一同用“非语言所能表达的爱”祷告。……不管怎样，我再说一遍，这一不可知的秘密──不是黑暗的，而是光明的秘密，不是恶魔的，而是上帝的秘密。魔鬼无法使上帝暗淡，但上帝可以用自己的光照亮魔鬼……[18]


我相信，梅烈日科夫斯基对马克安之灵的表达，无论在理解深度还是语式的纯正方面，绝非托尔斯泰或高尔基可以望其项背。巴特敢于引征梅烈日科夫斯基，却不然公然称颂灵知主义。巴特在《罗马书释义》著名的修订版前言中专门提到哈纳克的《论马克安》，他完全清楚，如果人们把两书对照起来读会得出什么结论──“某些惊人的相似之处”。但巴特说，“我还是请大家明察，不要迫不及待地将我视为马克安主义者而大加赞赏或大加鞑伐”（页20）。


就算是个马克安主义者，又怎样？不外乎意味着与大公教会传统对立，背负“异端”的恶名。可是，“异端”也可能被尊为伟大的“宗教改革家”──路德。毕竟，马可安的“异端”恶名并没有洗清，这意味着推翻教父们的立场。有些事情没有必要讲穿，因为问题的重要性根本不在于一个名份的与否。同样，我们在这里谈论马克安，当然不是要卷入为马克安洗清“异端”恶名的争端，信捷职称论文写作发表网，而是捡视韦伯预言的现代性含义。


现在看来，韦伯预言的前提、甚至其所谓“铁笼”的说法本身，都显得像马克安主义了。对于灵知派来说，“拯救就是从这个世界中解放出来，并必须用禁欲的方式来达成”（蒂利希）。


韦伯提出的禁欲伦理与资本主义伦理、“斗篷”与“铁笼”的对立，显然不是犹太教式的，而是“真正基督教”的。现世本身就是恶，这是马克安主义的基本论题，至于这恶的历史现象究竟如何，得看时代的具体表现。在世俗的现代性时代，资本主义就是恶，马克思主义克服资本主义的狂热，未必不是一种马克安主义的现代热情。韦伯在1905年发出的预言确有深远的精神背景，马克安之灵似乎代表了深深留在人灵记忆中的灵知歌声：逃出此世的铁笼是人灵古老的向往。“现在有许多人喜欢重新提出灵知主义作为我们的宗教经验的日常表达，这不是因为狂热的思辨思考，而是因为它所表达的实在的虔诚”（蒂利希）。在巴特的《罗马书释义》修订本问世那年（1922），维特根斯坦在其《逻辑─哲学论》的最后结论中说：




世界的意义必伏于世界之外。世界里边，一切都是如其所是，一切都现如其所现。世界里边没有价值──假如有价值，则价值便会是没有价值。如有一个有价值的价值，则其必伏于一切现实和实然之外。因为一切现象和实然都是偶然。使其成非偶然者，不能伏于世界里边，不然，它本身亦会是偶然。


世界如何对于更高的东西完全不相干。上帝并不显现于世界中。……神秘的不是世界如何，而是其存在。……对世界之为一有限的整体的感觉，乃是神秘的东西。[19]


布洛赫、巴特、哈纳克、维特根斯坦没有一起开会商量，相约一起发出马克安的声音。这不仅是精神虔诚的事情，也是政治的事情。与巴特以此世与上帝有质的差异的辩证神学抨击自由主义神学一样，就在维特根斯坦的《逻辑─哲学论》问世那一年（1922），法哲学家施米特发表了同样引起思想震动的《政治的神学》，对自由主义法理学发起猛烈攻击。在《政治的神学》的重版序言（1933）中，施米特显得断然否定了其“政治的神学”与辩证神学的“模拟”：“新教神学提出了一种不同的、或许是非政治性的上帝学说，它把上帝看作’完全的他者’，就像政治自由主义把国家和政治看作’完全的他者’一样”。[20]


可是，如果人们考虑到施米特完全在世俗的、亦即政治的意义上使用“神学”的含义，两者所有的马吉安主义的共同性就显示出来了。施米特一再申言，他不是从传统神学的立场来谈政治，而是从政治的立场来谈神学。辩证神学异在的上帝当然是“非政治性的”，就像自由主义政治学说是“非政治性的”，但施米特的政治是神学的──是世俗政治中的异在（决断和专政）。


专政就是能决断例外状态，有如异在的上帝打破创世的秩序（神迹）。问题在于，决断例外状态的专政，并不是无所依凭的。


自由主义的本质就是商谈，这是一种谨小