吗？为什么他没有把这些种族间的分裂以及导致独立和彼此冲突的特性看作是人区别于所有动物的一个特征呢？”
其实，在亚里土多德、休谟和马克思那里，不仅缺乏文化差别的观念，而且也没有认识到这些不同的文化形式正是人自我表现的样式，只有从它们之中才能提取出构成人的特征的要素，这些东西都是具体的特殊的。在汉普郡最近发表的论述中，他批评了这么一种信念，即认为民族性的特点只是现代化过程中的一种暂时性的副现象，“实证主义现代化理论的这种信念可以追溯到法国启蒙运动的理论。实证主义者相信，由于现代工业和经济导致的对理性的、科学的经验方法的需要，使得世界上的各个民族将逐渐抛弃他们的传统而隶属于超民族的力量。这是一种古老的在十九世纪广泛传播的信念，它相信各个民族都必然会一步一步地会聚和认同自由的价值，亦即‘我们的价值’。我们现在知道，根本不存在这种‘必然’，所有这些人类历史的理论在预见未来方面的价值几乎都是零，它们都不过是柏拉图式的最终的理性和谐信念的不同版本。”实证主义关于所有民族文明都会聚为一个单一的普遍的文明和只存在一种人的发展的形式的幻想，是伯林根本不能接受的。按照伯林所持的维科主义的和赫尔德主义的观点，即人性是历史地形成的观点，人的特性只能是地方性的和特殊的；伯林的这种观点与西方主流传统和欧洲启蒙运动的精华思想显然是格格不入的。

伯林对启蒙运动关于文化多样性只是历史发展中的副现象只是一种暂时现象的观念的拒绝，连同他对把历史力量人格化并赋予其道德权威性的做法的批判，以及他对历史不可避免性的否定，使他对马克思主义持一种反对的态度。在他1939年出版的早期著作也是其成名之作《卡尔·马克思》中，伯林明确指出，马克思的思想体系依赖于一种无法辩护的形而上学假设，尽管马克思本人试图对他的历史理论给出一种系统的经验证明。对于马克思的理论，伯林评论道，“历史规律是永恒的和不可改变的——抓住这个事实需要带有形而上特征的直觉——，但是这种规律是什么却必须根据经验事实的证据才能确定。马克思的理论系统是一种封闭的系统，它所涉及的任何东西都须符合一种预先确立的范型，尽管这些东西是根据观察和经验得出来的。”在这本书中，伯林反复重申了马克思的思想体系对形而上学假定的依赖性，他写道：


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约翰.格雷：伯林的历史观 　　　　
约翰.格雷

来源：摘自约翰.格雷《伯林》

“在马克思的思想基础中保留着黑格尔的核心概念，虽然它被转译成半经验的语言。在马克思看来，历史并不是如同先前的唯物主义假设的那样，是一个外部环境或人自身不可改变的因素制约影响人的过程，甚至也不是这些因素交互作用的过程。历史的本质是要实现自己的全部潜能的人们之间的斗争；由于人们总是自然王国的一分子（没有什么东西能够超越这种自然王国），人要努力实现自己就得尽量摆脱被神秘的专断的和不可抗拒的异己力量所奴役的状态，这即是成为异己力量的主人和自身的主人，也即是获得自由。人对世界的征服不是依靠增加从沉思中获得的知识，如亚里土多德设想的那样，而是靠人的有意识地改造环境和自身的实践，靠劳动……。劳动形成了人的世界，在活动的过程中也形成了人自身。在人的需要中一些需要比其他需要更为基本——单纯生存的需要是更加复杂的需要的基础。虽然人和动物在一些必需的肉体需要方面是相同的，但是由于人具有创造的天赋使得人区别于动物，并因此也改变了人的需要和人的本性，使人摆脱了动物的后代对前代的周期性重复，这种在动物身上出现的周期性重复是多少年保持不变的，因此动物没有历史。社会历史是创造性的劳动改变人，改变人的需要、习惯和观点，改变人与人的关系和人与自己的肉体自然的关系的历史，正是在历史中人实现着肉体的和技术的新陈代谢。”



从这段叙述中可以看出，伯林所反对的就是马克思的历史观对形而上学假设的依赖，包括对人的本质主义的观点。在上述这一段和伯林著作中相似的段落中，伯林认定马克思是一个历史决定论者，——我发现这是一种很著名的也是似乎很有道理的看法，对此，除了说后来的马克思主义者是明确反对这种看法的外，我这里不做任何考察或评论。伯林和马克思之间除了这些差别，在他们的观点中还有一些不太明显的也是有趣的相似和相同之处，他们都把人看作是一种自我改造的存在，都认为人的需要随着自我理解的变化而改变，都认为人不是偶然的才形成自己的历史（如一些唯物主义者和康德关于人的概念所认为的那样）而是自己构成自己的历史。在确认人性是历史性形成的方面，伯林和马克思也是一致的。他们之间最明显的差别，是伯林反对历史目的论和世界目的论的观念，他认为马克思也属于这一类思想家。伯林说：

“认为历史服从一定的规律，无论是自然的规律还是超自然的规律，认为人类生活中的任何事件都是必然过程中一个因素，这种观念具有深刻的形而上学根源；对自然科学的迷恋加深了这种观念，但并不是唯一的也不是主要的原因。首先，这种目的论世界观的根子可以追溯到人类思想的开端阶段……在这种宇宙观看来，人的世界（在一些人那里就是整个宇宙）是一个包罗万象的等级性结构，所以能够解释为什么每一个因素会在某个时候某个地方出现，会成为它现在所是的这个样子，具有它现在的这种作用，即是说能够解释它的目的是什么，它距离自己目的的实现还有多远，这些多种多样的追求一定目的的实体连同它们各自的目的在它们共同形成的和谐的金字塔结构中是一种并列的关系或是从属的关系。如果现实果真是如此的话，那么对个人、群体、民族和人类的历史作用的解释，如任何其他的解释形式一样，就必然与他们在一个普遍的模式中的地位相一致。”

伯林得出的结论是：“这种态度根本就是反经验的态度”

从这些引证和一些相似的论述中可以明显地看出，伯林反对这种目的论的历史观，认为它们依赖于一种先验的假设因而是无法予以经验地辩护的，他对马克思的反对不过是把这种思想运用到马克思主义上而已。他还认为马克思重蹈了赋予历史必然性以道德权威性的覆辙，他写道：

“这种目的论观点所表现的唯一意义就是根据符合或违背历史进程——人的集体性的进步的活动——把一些事物分成是好的或坏的，正确的或错误的，有助于历史进步的将具有生命力，阻碍历史进步的则必然要灭亡。在人类复杂的但却是历史地决定的上升性运动中，一定事物会永久地消失或注定要失败的原因就在于实际上它是坏的和错误的，坏和错误这些语词的意思也就是这样来构成的。”

可是，说马克思给予道德语词一种描述的意义，犯了伦理学上的‘自然主义谬误’的错误，这一点为马克思的捍卫者如G·A·柯亨（Cohen）所否认。柯亨指出，在自然主义谬误中没有考虑或混淆了事实与价值的区别，而在马克思著作的一些段落中，是清楚地认识到了这种区别的。伯林反对马克思主义的论据，就是它包含了一种历史目的论，而对此是无法进行经验的辩护的，也是无法坚持的，这恰恰对马克思的思想体系来说是致命的。

在我看来，伯林反对马克思的思想体系的最深层的东西——即反对马克思的历史目的论的内容——却是伯林做得最不明确最显薄弱的一个地方。在马克思的历史唯物主义中，文化差别只是一种历史的副现象，并且随着阶级社会的消灭这种文化差别也将从人类生活中消失；或者，即使这种差别还存在，那也是一种边缘性的和不重要的现象。因此，虽然马克思本