近年来道教研究对中古史研究的贡献(3)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-10
上的一种偏见。往往是道教学以外的学者不太注意二者的区别，相反地，越是道教学者越强调二者必须做一严格地区分。这方面重要的文章有：
石泰安（Rolf A. Stein）《二至七世纪的道教与民间信仰》（1979年初刊，王宗昱中译文，《汉学研究》4集，中华书局，2000年；吕鹏志中译文，《法国汉学》7辑，中华书局，2002年）；施舟人（Kristofer Schipper）“Purity and Strangers-Shifting Boundaries in Medieval Taoism” （清与浊：中古道教变动不定的界限）,T’oung Pao,Vol.80,1994；同氏《道教的清约》（《法国汉学》7辑）；劳格文（John Lagerwey）《词汇的问题——我们如何讨论中国宗教？》（1999年初刊，中译文载《法国汉学》7辑）；黎志添（Lai Chi-tim）, “The Opposition of Celestial Master Taoism to Popular Cults During the Six Dynasties.” Asia Major, 3rd, 11, 1999.同氏《六朝天师道与民间宗教祭祀》，（载黎志添主编《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化事业公司，1999年）；刘屹《中古道教三道说》（《华林》第1卷，中华书局，2001年）；王承文《东晋南朝之际道教对民间巫道的批判——以天师道和古灵宝经为中心》（《中山大学学报》2001年4期）；林富士《试论六朝时期的道巫之别》，周质平、Willard J. Peterson编《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》（台北：联经出版公司，2002年）等等。
相当多数的道教学者已经形成共识：道教与民间宗教在中古时代原本是泾渭分明的。索安说：“现在必须清楚：道教，特别是在它的第一个千年纪里，无论如何不能与民间宗教相混淆。”（《西方道教研究编年史》中译本，90页）劳格文说：“实在难以忽略道教与所谓的民间宗教之根本差异。六朝时的道士根本就要拒俗神即民间诸神于千里之外。”（《法国汉学》7辑，261页）晋宋之际道教提倡清约、清虚，反对以杀生血祠、弦歌鼓舞为表现的民间巫术信仰。在这一点上，当时的道教与佛教立场是一致的。
具体研究六朝隋唐民间信仰的则有：梁满仓《汉唐间政治与文化探索》（贵州人民出版社，2000年）。其中有关于蒋神（蒋子文）与民间祭祀的3篇文章。林富士《中国六朝时期的蒋子文信仰》（载林富士、傅飞岚主编《遗迹崇拜与圣者崇拜》，台北：允晨文化公司，2000年）、Lin Fu-shih, “The Cult of Jiang Ziwen in Medieval China”, Cahiers d’Extreme-Asie,10, 1998. 还可注意林富士《东汉晚期的疾病与宗教》（《史语所集刊》，66-3,1995年）和同氏《中国六朝时期的巫觋与医疗》（《史语所集刊》70-1,1999年）等系列文章。还有吕敏（Marianne Bujard）的《陈宝祠——历史发展与现况》（《遗迹崇拜与圣者崇拜》）；贾二强《唐宋民间信仰》（福建人民出版社，2002年）；王三北、赵宏勃《唐代佛道之争：官方对民间信仰的整合》（《中国社会历史评论》4卷，商务印书馆，2002年）。此外还有雷闻《论中晚唐佛道教与民间祠祀的合流》（《宗教学研究》2003年3期）以及讲南宋时期民间信仰的韩森（Valerie Hansen），《变迁之神——南宋时期的民间信仰》（包伟民中译本，浙江人民出版社，1999年）。
如果要给道教与民间信仰做一简单的区别，或许可以说：民间信仰具有比道教更悠久的传统，崇拜天神，杀生血祠，特点是把自己的命运寄托在对神灵的乞求和贿赂之上；道教信仰“大道”，反对杀生血祠，像佛教一样讲究诵经、造像或是通过个人的静坐冥想或斋醮仪式作为主要的修行，终极目的是求道、得道。这样的区分在六朝隋唐时代是很明显的，只是在宋元以后，特别是明清以降，才逐渐褪去经教道教的色彩，转而在三教合一的旗号下与佛教、民间信仰逐渐混为一谈。我们不仅要注意中古时期道教与民间宗教的区分，更应该强调中古经教道教与近世俗世化道教的区分。
四、唐代道教
道教学者习惯于用各种宗派如上清、灵宝、天师道来称呼六朝道教，但却另有“唐代道教”这一专称。因为唐代道教不仅是六朝道教的延续，更是六朝道教的变异，而且是中古道教发展到极盛转而衰落的转折，因而值得特别关注。
1、综述与通论：
对西方唐代道教研究的综述是Russell Kirkland, “Dimensions of Tang Taoism: The State of the Field at the End of the Millennium.”（唐代道教的尺度：世纪末的概述）T’ang Studies, 15-16,1997-98.指出从西方研究角度来看，唐代道教研究以往在政治、文学、道教人物及其著作等方面取得较大成绩。近年来更是在经书、义疏、斋仪、历史和类书等方面有长足进展。通论性的论著有：今枝二郎《唐代道教序说》（《牧尾良海博士喜寿记念儒佛道三教思想论考》，1992年）T. H. Barrett, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History（唐代道教：中国历史上黄金时代的宗教与帝国）. London : Wellsweep Press,1996.还有Livia Kohn, Russell Kirkland, “Daoism under the T’ang(618-907)”（唐代道教） Livia Kohn ed. Daoism Handbook, Leiden,2000.以及王永平《道教与唐代社会》（首都师范大学出版社，2001年）等。
2、皇室与道教的关系
国内这方面的文章现在很多，对于了解唐代政教关系的基本走向，或是纠正一些早期的偏见是有帮助的。但由于所使用的史料基本不出传世的唐史史料，且论述大多满足于罗列表面现象，分析也难有深入细致，尤其是重复劳动居多。总的来看，这方面进展不大，关键是对道教本身的理解不足，对中国的政教关系传统认识不够。值得细细品味的是前揭Barrett的《唐代道教》一书。
此外，关于武则天時期道教，近有神塚淑子《則天武后期の道教》（吉川忠夫編《唐代の宗教》，京都：朋友書店，2000年），通过分析武则天时期的嵩山金简和投龙、封禅仪式，指出武则天以国家祭祀礼仪的面貌进行这些活动，实际上是为其个人求长生。白安敦（Antonello Palumbo）, “On the Author and Date of the Zhenzheng lun: An Obscure Page in the Struggle between Buddhists and Taoists in Medieval China”（《甄正论》的作者和时代：中古佛道斗争中模糊的一页）, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, LⅦ, Napoli, 2000.指出历来都认为玄嶷是道士倒戈投奔佛教，所以他著的《甄正论》应该是比较能够如实反映当时道教情况的重要著作。但结合当时薛怀义横行霸道的历史背景，白安敦认为这是在怀义的高压下作成的，主要目的是丑化道教，故《甄正论》的很多内容不能过信。与之相关的还有富安敦（Antonello Forte）“The Maitreyist Huaiyi（D.695）and Taoism”，（《唐研究》4卷，1998年）和“Additions and Corrections”（《唐研究》5卷，1999年）。柏夷的 “A Medieval Feminist Critique of the Chinese World Order: The Case of Wu Zhao (r.690-705)”（一位中古女权主义者对中国世界秩序的批评：以武曌为例）, Religion. An International Journal, 28-4, 1998.也是从宗教史角度讲武则天。还有雷闻《道教徒马元贞与武周革命》（《中国史研究》2004年1期）等。
关于玄宗时期道教，李刚有《唐玄宗崇道编年考论》（《道教学探索》6，台南，1992年）和《唐玄宗诏令传写开元道藏的时间考辨》（《宗教学研究》1994年2-3期）。今枝二郎《玄宗皇帝の道教理解につぃて》（酒井忠夫編《台灣の宗教と中國文化》，東京：風響社，1992年）；手岛一真的《玄宗の〈道德真經〉注疏につぃて（上）——理國と理身》（《立命館文學》523,1992年）；《玄宗の〈道德真經〉注疏につぃて（下）—
石泰安（Rolf A. Stein）《二至七世纪的道教与民间信仰》（1979年初刊，王宗昱中译文，《汉学研究》4集，中华书局，2000年；吕鹏志中译文，《法国汉学》7辑，中华书局，2002年）；施舟人（Kristofer Schipper）“Purity and Strangers-Shifting Boundaries in Medieval Taoism” （清与浊：中古道教变动不定的界限）,T’oung Pao,Vol.80,1994；同氏《道教的清约》（《法国汉学》7辑）；劳格文（John Lagerwey）《词汇的问题——我们如何讨论中国宗教？》（1999年初刊，中译文载《法国汉学》7辑）；黎志添（Lai Chi-tim）, “The Opposition of Celestial Master Taoism to Popular Cults During the Six Dynasties.” Asia Major, 3rd, 11, 1999.同氏《六朝天师道与民间宗教祭祀》，（载黎志添主编《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化事业公司，1999年）；刘屹《中古道教三道说》（《华林》第1卷，中华书局，2001年）；王承文《东晋南朝之际道教对民间巫道的批判——以天师道和古灵宝经为中心》（《中山大学学报》2001年4期）；林富士《试论六朝时期的道巫之别》，周质平、Willard J. Peterson编《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》（台北：联经出版公司，2002年）等等。
相当多数的道教学者已经形成共识：道教与民间宗教在中古时代原本是泾渭分明的。索安说：“现在必须清楚：道教，特别是在它的第一个千年纪里，无论如何不能与民间宗教相混淆。”（《西方道教研究编年史》中译本，90页）劳格文说：“实在难以忽略道教与所谓的民间宗教之根本差异。六朝时的道士根本就要拒俗神即民间诸神于千里之外。”（《法国汉学》7辑，261页）晋宋之际道教提倡清约、清虚，反对以杀生血祠、弦歌鼓舞为表现的民间巫术信仰。在这一点上，当时的道教与佛教立场是一致的。
具体研究六朝隋唐民间信仰的则有：梁满仓《汉唐间政治与文化探索》（贵州人民出版社，2000年）。其中有关于蒋神（蒋子文）与民间祭祀的3篇文章。林富士《中国六朝时期的蒋子文信仰》（载林富士、傅飞岚主编《遗迹崇拜与圣者崇拜》，台北：允晨文化公司，2000年）、Lin Fu-shih, “The Cult of Jiang Ziwen in Medieval China”, Cahiers d’Extreme-Asie,10, 1998. 还可注意林富士《东汉晚期的疾病与宗教》（《史语所集刊》，66-3,1995年）和同氏《中国六朝时期的巫觋与医疗》（《史语所集刊》70-1,1999年）等系列文章。还有吕敏（Marianne Bujard）的《陈宝祠——历史发展与现况》（《遗迹崇拜与圣者崇拜》）；贾二强《唐宋民间信仰》（福建人民出版社，2002年）；王三北、赵宏勃《唐代佛道之争：官方对民间信仰的整合》（《中国社会历史评论》4卷，商务印书馆，2002年）。此外还有雷闻《论中晚唐佛道教与民间祠祀的合流》（《宗教学研究》2003年3期）以及讲南宋时期民间信仰的韩森（Valerie Hansen），《变迁之神——南宋时期的民间信仰》（包伟民中译本，浙江人民出版社，1999年）。
如果要给道教与民间信仰做一简单的区别，或许可以说：民间信仰具有比道教更悠久的传统，崇拜天神，杀生血祠，特点是把自己的命运寄托在对神灵的乞求和贿赂之上；道教信仰“大道”，反对杀生血祠，像佛教一样讲究诵经、造像或是通过个人的静坐冥想或斋醮仪式作为主要的修行，终极目的是求道、得道。这样的区分在六朝隋唐时代是很明显的，只是在宋元以后，特别是明清以降，才逐渐褪去经教道教的色彩，转而在三教合一的旗号下与佛教、民间信仰逐渐混为一谈。我们不仅要注意中古时期道教与民间宗教的区分，更应该强调中古经教道教与近世俗世化道教的区分。
四、唐代道教
道教学者习惯于用各种宗派如上清、灵宝、天师道来称呼六朝道教，但却另有“唐代道教”这一专称。因为唐代道教不仅是六朝道教的延续，更是六朝道教的变异，而且是中古道教发展到极盛转而衰落的转折，因而值得特别关注。
1、综述与通论：
对西方唐代道教研究的综述是Russell Kirkland, “Dimensions of Tang Taoism: The State of the Field at the End of the Millennium.”（唐代道教的尺度：世纪末的概述）T’ang Studies, 15-16,1997-98.指出从西方研究角度来看，唐代道教研究以往在政治、文学、道教人物及其著作等方面取得较大成绩。近年来更是在经书、义疏、斋仪、历史和类书等方面有长足进展。通论性的论著有：今枝二郎《唐代道教序说》（《牧尾良海博士喜寿记念儒佛道三教思想论考》，1992年）T. H. Barrett, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History（唐代道教：中国历史上黄金时代的宗教与帝国）. London : Wellsweep Press,1996.还有Livia Kohn, Russell Kirkland, “Daoism under the T’ang(618-907)”（唐代道教） Livia Kohn ed. Daoism Handbook, Leiden,2000.以及王永平《道教与唐代社会》（首都师范大学出版社，2001年）等。
2、皇室与道教的关系
国内这方面的文章现在很多，对于了解唐代政教关系的基本走向，或是纠正一些早期的偏见是有帮助的。但由于所使用的史料基本不出传世的唐史史料，且论述大多满足于罗列表面现象，分析也难有深入细致，尤其是重复劳动居多。总的来看，这方面进展不大，关键是对道教本身的理解不足，对中国的政教关系传统认识不够。值得细细品味的是前揭Barrett的《唐代道教》一书。
此外，关于武则天時期道教，近有神塚淑子《則天武后期の道教》（吉川忠夫編《唐代の宗教》，京都：朋友書店，2000年），通过分析武则天时期的嵩山金简和投龙、封禅仪式，指出武则天以国家祭祀礼仪的面貌进行这些活动，实际上是为其个人求长生。白安敦（Antonello Palumbo）, “On the Author and Date of the Zhenzheng lun: An Obscure Page in the Struggle between Buddhists and Taoists in Medieval China”（《甄正论》的作者和时代：中古佛道斗争中模糊的一页）, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, LⅦ, Napoli, 2000.指出历来都认为玄嶷是道士倒戈投奔佛教，所以他著的《甄正论》应该是比较能够如实反映当时道教情况的重要著作。但结合当时薛怀义横行霸道的历史背景，白安敦认为这是在怀义的高压下作成的，主要目的是丑化道教，故《甄正论》的很多内容不能过信。与之相关的还有富安敦（Antonello Forte）“The Maitreyist Huaiyi（D.695）and Taoism”，（《唐研究》4卷，1998年）和“Additions and Corrections”（《唐研究》5卷，1999年）。柏夷的 “A Medieval Feminist Critique of the Chinese World Order: The Case of Wu Zhao (r.690-705)”（一位中古女权主义者对中国世界秩序的批评：以武曌为例）, Religion. An International Journal, 28-4, 1998.也是从宗教史角度讲武则天。还有雷闻《道教徒马元贞与武周革命》（《中国史研究》2004年1期）等。
关于玄宗时期道教，李刚有《唐玄宗崇道编年考论》（《道教学探索》6，台南，1992年）和《唐玄宗诏令传写开元道藏的时间考辨》（《宗教学研究》1994年2-3期）。今枝二郎《玄宗皇帝の道教理解につぃて》（酒井忠夫編《台灣の宗教と中國文化》，東京：風響社，1992年）；手岛一真的《玄宗の〈道德真經〉注疏につぃて（上）——理國と理身》（《立命館文學》523,1992年）；《玄宗の〈道德真經〉注疏につぃて（下）—
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