—理國と理身》（《立命館文學》526,1992年）；《金仙·玉真二觀の修營問題と玄宗の〈道德真經〉注疏》（《立命館文學》544,1996年）；《玄宗の三教齊一志向につぃて》，（《立正大學東洋史論集》4,1992年）。这些文章深入唐玄宗《道德真经》注疏中去看玄宗对道教的理解，这样写出的玄宗与道教的关系才有深度。此外关于玄宗本人及皇室与道教的关系，还可参见Charles Benn, “Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung’s Taoist Ideology, ”（玄宗朝意识形态的宗教表现）in David Chappell ed. Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, University of Hawaii Press, 1987. 同氏The Cavern-Mystery Transmission: A Taoist Ordination Rite of A.D.711.（洞玄授度：711年的一次授度仪式）University of Hawaii Press, 1991.
　　关于唐后期皇室与道教关系，有盧在性《唐德宗と功德使》（《東方宗教》79,1992年）讲唐德宗在即位之初曾经表现出励精图治的抱负，废止了专司佛道二教事务的功德使，但随着政局恶化，如泾原师变，特別是妖僧李广弘的叛乱，使得德宗逐渐改变自己对宗教的态度，重新设立管理佛道事务的功德使。还有蘇瑤崇《唐文宗の「政教分離」の改革につぃて》（《古代文化》，49-4,1997年）此外，关于唐中后期开始道教发生的历史性转变，有何建明《道家思想的历史转折》（华中师范大学出版社，1997年）也很重要。

3、道教与国家礼仪的关系：

　　国家祀典通常是按照中国传统宗教与儒家混合的一套礼仪来进行，在仪式中出现的也主要是儒家的礼仪官员。道士一般不算是国家官僚机构的一部分，只是依附于宫廷。即便在特别崇道的唐玄宗朝，道教斋醮只是用来强化皇室的权威，或是如前述武则天嵩山金简所见，只是为了个人的长生，而不是纯粹从道教立场上进行的宗教活动。道教仪式方面研究公认的行家是施舟人，但他的研究基本上是道教学的，与唐史关系不大。还有劳格文的研究，也是比较概观性的，如Taoist Ritual in Chinese Society and History（中国社会与历史中的道教仪式）, New York, Macmillan,1987；同氏“Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy. (道教的仪礼空间与王朝的正统性)” Cahiers d’Extreme-Asie, 8,1995.这是讲道教醮坛与汉代郊祀坛的渊源关系。这些有助于从理论上和总体上了解道教仪式与国家礼仪之间的关系。具体讲玄宗朝的则有熊存瑞（Victor Xiong）“Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong”（唐玄宗时礼仪的改革与道教）, T’oung Pao,Vol.82,1996.他也注意到道教在玄宗朝祭祀礼仪制度改革中的作用，但却认为玄宗的主要动机是个人求仙而不是意识形态的改革，不同意西方学者将玄宗此举过多赋予政治意义的解释。还可参见松浦千春《玄宗朝の国家祭祀と王权のシンポリズム》（《古代文化》49卷1期,1997年）以及吴丽娱《论九宫祭祀与道教崇拜》（《唐研究》9卷，2003年）等。
　　具体的唐代道教仪式，如投龙简，和掺入道教因素的封禅仪式的研究都有近作问世。神塚淑子《道教仪礼と龙——六朝·唐代の投龙简をめぐって》（《日中文化研究》，3，勉诚社，1992年）；周西波《敦煌写卷P.2354与唐代道教投龙活动》（《敦煌学》22辑，1999年）；刘昭瑞《从考古材料看道教投龙仪——兼论投龙仪的起源》（《道家与道教——第二届国际学术研讨会论文集》，广东人民出版社，2001年）；雷闻《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》（《中华文史论丛》68辑，上海古籍出版社，2002年）；雷闻在其博士论文《隋唐国家祭祀与民间社会的关系研究》（北京大学，2002年）的基础上已经刊发出了系列论文，除了前面提到的几篇外，还有《祈雨与唐代社会研究》（《国学研究》8卷，北京大学出版社，2001年）、《论唐代皇帝的图像与祭祀》（《唐研究》9卷，2003年）、《五岳真君祠与唐代国家祭祀》（《唐代宗教信仰与社会》，2003年）、《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》（《汉学研究》21卷2期，台北，2003年）、《唐地方祠祀的分层与运作》（《历史研究》2004年2期）等，虽然未必都与道教有关，但却多是这一领域中的新锐之作。

4、其他一些基本问题：

　　关于唐代道教的规模、经济、斋醮科仪、道藏的编纂与道经的传写，主要有张泽洪的以下几篇：《唐代道藏的编纂与传写》，《中国道教》1992年4期；《唐代道观经济》，《四川大学学报》1993年4期；《唐代道教斋醮》，《上海道教》1994年2期；《唐宋元明时期斋醮述略》，《中华文化论坛》，1994年2期；《唐代道士人数辨说》，《郑州大学学报》1996年6期；《唐代道教规模辨析》，《宗教学研究》1997年1期；《论唐代道教斋醮科仪》，《社会科学研究》2000年6期；《论唐代道教的写经》，《敦煌研究》2000年3期等。

　　　　　　　　　　　　　　　　五、新史料方面

　　所谓“新史料”，即道教文物考古方面的实物材料，这方面的总论性的论述有Stephen Little，Taoism and the Arts of China（道教与中国艺术）, The Art Institute of Chicago, 2000。此书是对2000-2001年间在美国芝加哥和旧金山两地举办的一次道教艺术展览的151件展品的目录及说明，前面有5篇专论性的文章。但书中对道教的范围定义得太过宽泛。此外还有王育成《道教文物艺术与考古发现》（《法国汉学》7辑）将道教文物分为十类。这里仅介绍研究相对集中的几个方面。

1、汉魏六朝墓券材料：

　　较早关注这批材料的是索安等国外学者。如索安有“Traces of Han Religion in Funerary Texts Found in Tombs”（墓券材料所见汉代宗教的踪迹）,1987年初刊，中译文见《法国汉学》7辑，2002年。国内最有代表性的研究是张勋燎（《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》，《道家文化研究》9辑，上海古籍出版社，1996年）和王育成（《东汉天帝使者类道人与道教起源》，《道家文化研究》16辑，三联书店，1999年）的研究。张勋燎还有与白彬合著的《道教考古》巨著即将出版。利用同一批材料进行研究的还有：蔡雾溪（Angelika Cedzich）, “Ghosts and Demons, Law and Order: Grave Quelling Texts and Early Taoist Liturgy.” （魂与鬼，法与令：镇墓文与早期道教仪式）Taoist Resources v.4 nr.2，1993.倪辅乾（Peter Nickerson）“Shamans, Demons, Diviners, and Taoists: Conflict and Assimilation in Medieval Chinese Ritual Practice(c, A. D. 100-1000).” （巫师、鬼怪、卜者和道士：中古中国仪式实践中的冲突与同化） Taoist Resources, 5.1 ,1994. 同氏著、澤章敏譯《中國の中世初期にぉける鬼神觀と官僚制——道教の宇宙論にぉける六天につぃて》，山田利明、田中文雄編《道教の歷史と文化》，東京：雄山閣，1998年。韩森结合唐宋时代的墓券和相关文献，描绘了宋代社会信仰中完备的地下鬼神世界，但对于了解汉代以降的地府世界也是极为重要的。书中详细描绘了地府的官僚体制，在人间得不到的公正在地府可以得到（在人间法庭的延伸），但地府仍有贪污索贿的官员。详见Valerie Hansen, Negotiating Daily Life in Traditional China: How Ordinary People Used Contracts, 600-1400. （传统中国日常生活中的谈判：人们怎样使用契约？600-1400年）Yale University Press, 1995.这些研究继续深入下去，可能不会仅有助于道教或民间宗教领域的研究，也将有助于深化对中国古代政治传统与政教关系等重大问题的理解。

2、敦煌道经：

　　研究概况见刘屹《论20世纪敦煌道教文献研究》（《敦煌吐鲁番研究》7卷，中