符合审美趣味，因为审美趣味虽然没有概念的普遍性，却应该有经验的普遍性，这种普遍性乃是基于共通感。在这里，康德已见出，即使是纯粹的审美趣味，天才的作品也可能与之冲突。因此，康德认为，应该让审美判断力去“剪掉天才的飞翼，使它受教养和受磨练。”（13）进一步，即使天才的想象力所极成之乐与纯粹的审美趣味不冲突。但纯粹的审美趣味，即审美判断力不涉及欲念、利害、目的，而只涉及形式的一种超然的单纯的令人愉快的观照——康德深知——也是假想的，只是为了分析方便而设立的。实际上，人是一种有机整体，审美功能不但可以脱离其他功能，而且只有同其他功能相结合时才能更好地发挥其效用，因此，理想的美就不能是纯粹的而是依存的，它必须要表现人类的道德精神。这样一来，“不失去平常理智而陷入迷狂”（14）就不能创作的天才就必然与人类的审美理想冲突。正是基于此，康德虽认为莎士比亚是天才，但依然慨叹他的粗野。概而言之，在西方艺术史上，艺术的创作属于天才，而对艺术的要求又是基于表现人类道德精神的审美理想，前者是基于天才的非理性的神秘心理机制，后者是基于人类的实践理性，这样看来，创作与鉴赏，或者说文学与哲学的对抗似乎不可避免。卢梭说：“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了，这种现象在各个时代和各个地方都可以观察到。”（（15） 依上所言，这在西方便不足为怪了。

从荷马史诗表现道德的笨拙和天才作品的神秘性与审美理想之间的冲突中，我们可以看出文学与道德的纠葛不可避免，既如此，便给我们提出这样一个问题：怎样的文学才能教化道德呢？在中国，文学的审美理想一向强调的是“文以载道”，可是这种创作与鉴赏即文学与哲学的对抗为什么在中国却一直没有发生呢？（梁简文所谓“立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡”之说，只不过昙花一现，至于民国初年的“文选派”因崇尚纯文学而反对载道的桐城派，因超过了本文所及的范围，且置之不论）。中西文化都把道德赋予文学，即认为文学亦应该是一种实践的学问，而这种学问认为：“一切追求知识，能力和选择的努力都趋向于善。”（16）“文学是一种实践的学问”应是中西文化所共许的名言（平常说“文学是人学”，其含义过于宽泛，因为这里的人学可能是感性的，非理性的和浪漫主义的，而人学必须是理性的、道德的和理想主义的）。可是同在共许之下，为什么在西方产生了文学与哲学（道德）的对抗，而在中国却没有呢？这促使我们对中国文化中“实践”的特质，即“实践”的含义在中国文化和西方文化到底有何不同作一番缕析与厘清的工作。 

二、“实践”含义的缕析与厘清 

“实践”是哲学论域中的重要论题。但“实践”一词在中国的先秦典籍中未见有，在古希腊文献中，“实践”（praxis）一词的最初含义是指一切有生命东西的行为活动。在此基础上，亚里士多德赋予了“实践”概念以反思人类行为，建立人类良好的道德和秩序的哲学含义，因此，亚里士多德是西方实践哲学的奠基人。实践哲学———在亚氏看来——就是通过人类实践行为的反思指明人类存在和生活的善的、有价值的理论基础和趋向目标。亚氏以后至中世纪，由于神学的兴起与高扬，哲学成了神学的奴仆，因此，神的意志代替了人的理性，虽然依然保持有古希腊的“实践”概念，但基本上是将它视为一种解释和说明神意的技术性活动，人类对自身或生活的理性反思，反而不再被重视。中世纪以后，大陆理性主义哲学经笛卡尔、莱布尼茨至康德而成为一集大成者，他以三部“批判哲学”对理性进行全面的批判，且把实践理性置于优先地位，重新高举实践哲学的大旗，在他看来，“至善在现实中的实现是一个可以通过道德法则规定的意志的必然客体”（17）（注意，“至善”在康德哲学中有两种含义：即最高善和最圆满的善，最高善是指自由意志本身，而最圆满的善是德与福依一定比例的综合，此处的至善是后一种义）。中国先秦虽然没有“实践”这个词，但并不表明先秦没有实践哲学，实际上，先秦的儒道二家都是一种实践哲学。孟子的“践行”和庄子的“心斋”“坐忘”都是一种实践的工夫。

本文开列的亚里士多德、康德和儒道二家的实践哲学，分别代表了中西具有典型意义的实践哲学形态，可称为实践哲学的基型。那么，这三种基型有什么区别呢？笔者根据它们本身的义理和特质，将它们分为经验主义形态，形式主义形态和实体主义形态。经验主义形态属于亚里士多德的实践哲学的特质，因为在亚氏那里，实践理性的获得依赖于具体的经验环境，经过长时间的行为摸索和习惯陶养而习得。正因为如此，亚氏认为，青年人因为缺乏经验，便不适宜于政治学而只适宜于几何学，这样一来，亚氏的实践哲学就没有了普遍性，而他所究竟的——实践就是成为一个善良的人——的目标亦很难对每个人有效。故亚氏的实践哲学是一种典型的经验主义，因为应付具体的经验需要智识，故也可以说是一种理智主义。因为用以应付经验的智识对于每个人来说并非必然地拥有，而是概然的，因而便没有普遍性。正是基于此，康德便坚决反对从具体的经验和事例中来讨论实践哲学的问题。在康德看来，所谓实践就是“一切通过自由而可能的东西”。（18）因此他剥落一切经验的缠绕而直接从自由意志处以建立他的实践哲学，以确保其普遍性，但是，由于他不承认现实中的人有自由意志，而纯粹是一种方便的假设，且他的实践哲学之所以能够成立还要有灵魂不朽和上帝存在这两个假设。既然自由意志、灵魂不朽和上帝存在皆是一种假设，这便是纯形式的三个概念（基于假设的上帝是纯形式的，但宗教信仰中的上帝不能说是纯形式的），而康德的那种基于这三个纯形式的概念所建立的实践哲学亦是纯形式主义的，它虽然具有普遍性，但只是理论上的普遍性，它很难走入人类现实的实践活动。

通过对亚里士多德和康德的实践哲学的考察。我们可知前者具有可行性却没有普遍性，后者具有普遍性却没有可行性。那么，有没有一种实践哲学既有可行性又有普遍性的呢？这样的实践哲学是怎样的形态？其“实践”的含义是什么？要问答这些问题，先须对亚氏和康德的实践哲学的共同点作一番分析。亚氏和康德的实践哲学，虽然都以向善为主要目标，但他们都不承认人的本性是善的，或者说他们不认为在人的生命中有一个完全可以自我作主的向善的实体。亚氏说：“所以，我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成的，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满”。（19）康德亦说：“但意志与道德法则的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性，然而由于它仍然是作为实践上的而被必然要求着。”（20）从上引所说我们可知，亚里士多德是从结果上的功利来判定善，而康德则是基于概念的假设形构系统来解析善。但善是一个价值问题而不是一个能力问题（如亚氏者然），然功利的多寡则因能力而不同，若把善等同于功利，必然造成人的先天的不平等，因为能力的大小没有普遍必然的依据。同时，善亦不是一个说说而已的问题（如康德者然），它必须实现出来以图改善人类实际的存在状况。

通过以上对亚里士多德和康德的实践哲学的分析，可以作以下小结。亚氏的实践哲学中的“实践”不是对善本身的追求而是对幸福的追求，而善是因着幸福的追求而被追求的，故善本身没有独立的意义，但幸福——正如亚氏自己所言——“需要外在的时运亨通为其补充，所以，有一些人就把幸运和幸福等同（有些人则把幸运和德性相等同）。”（21）这样，幸福由于与时运亨通