经验主义和形式主义的实践哲学由于均不承认人的生命中有一个向善的实践主体，故均属于非实体主义的形态，那么，实体主义形态的实践哲学呢？所谓实体主义形态的实践哲学就是认为在人的生命中有一个完全可以自我作主的实体，“实践”就是通过除欲去执的工夫使这个实体完全呈现作主以图改进生命的精神气质，提高生命的精神境界。这种实践完全斩断了外在的功利的牵连而只着眼于生命本身，同时，自我作主的实体在人人的生命中都有，只要肯作操养的工夫便可呈现。依是，实践便是一个“为长者折枝”的为与不为的问题，而不是一个“挟泰山以超北海”（《孟子?梁惠王》）的能与不能的问题。可见，这样的实践哲学既有普遍性又有可行性。中国先秦的儒道两家，就是实体主义形态的实践哲学，就儒家而言，实体的名称虽多种多样，而意思则一，可以是孔子的“吾欲仁，斯仁至矣”的“仁体”，也可以是孟子的“四端之心”的“心体”或“性善”之性的“性体”，亦可以是王阳明的“致良知于事事物物”的“良知”，等等。就道家而言，这种实体可以说是做了“心斋”和“坐忘”工夫以后的“虚一而静”之心。《论语?为政》中所说的“七十而从心所欲，不逾矩”，便是孔子的生命完全由实践的实体作主后所达到的境界。《庄子?逍遥游》中所说的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，亦是说圣人（或至人、神人）的生命完全由实践的实体作主而无所待而达到的精神境界。总之，象儒道两家这样的实体主义形态的实践哲学，是以实践主体在生命中的透显以改变生命自身的存在状态为务，其实践的结果是人格的光辉和生命的气象，且这种人格的光辉和生命的气象并不是西方天才论所说的天才生命气质的神秘和不可企及，而是人人可学且可达到的，所谓人人都可以成圣人，这便是实体主义形态的实践哲学的全体大义。
三、文本与实践
实体主义形态的实践哲学虽认为人人通过实践的工夫均可改良生命的状况而射出人格的光辉，气象的博大和境界的高远。但众生根器不一，并非人人有所觉悟而自觉的去做实践的工夫，故众生需要“学”，但“学”不是智知，而是感通、觉（《白虎通?辟雍》：“学之为言觉也”），即直接与圣人的光辉相遇，与其生命作存在的呼应，而反照自家生命的沉沦与陷落，从而一念回转，作“造次必于是，颠沛必于是”（《 论语?里仁》）的实践工夫，而使自家生命从沉沦与陷落中跃起与超升，此即是“先觉觉后觉也”（《孟子?万章》）。《论语》中的“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》），即是颜渊对孔子的人格境界的描绘与体悟，这表明颜渊的生命与孔子的人格境界有存在的呼应。但圣人千载而难一遇，故众生能与圣人（如孔子）的真实生命直接相遇者毕竟是少数，大多数人只能看到圣人为点拨和启悟众生所留下的文字即“圣人之言”，但“圣人之言”如《论语》者并非象亚里士多德的《尼各马科伦理学》或康德的《实践理性批判》（斯二者为专家之言，非圣人之言）一样是一义理系统，而是圣人之“德之见乎外者”（朱熹《四书集注?论语卷之三》）的文字记录，是圣人生命光辉的展示。因此，读书就是要透过言语文字上的限制去与圣人的德慧生命相感通，不然，若只在字面上强探力索，其结果必然是轮扁对桓公所说的，只不过得古人之糟粕也（《庄子?天道》）。黑格尔便是以思辨的兴趣去读《论语》，因此他说孔子那里一点思辨的哲学也没有，这虽亦是实言，但他得到的只是糟粕，而他却由此而嘲笑孔子肤浅与平庸，这表明黑格尔对中国学问的实践性格根本不能了解。实际上，这种没有一点思辩哲学的文本就是为了豁显人的实践理性，既如此，这对文本有何特殊要求呢？或者说，这样的文本有什么特色呢？曰：这样的文本必须留给读者体会和领悟的空间，以助人修身悟道，尽心知性。以是，这样的文本必须不重在描写现象，陈述事实，规范条理，构造系统等涉及知识的层面，因为知识必须逻辑严密，结构完整，不容有丝毫的疏忽与遗漏，故知识里有辨析的机巧，但没有留给读者启悟的空间。
那么，如何给读者留下启悟的空间呢？我们可以《论语》为例加以说明，《论语》以当机指点的方式给读者留下空间，启悟读者，《论语?阳货》有孔子与宰我的一番对话可以很好地说明当机指点这种方式是如何启悟读者的。
宰我问：三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。安则为之，夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？
宰我认为“三年之丧”太久，是从外在的结果（即“礼必坏”和“乐必崩”）及时事的变迁（即“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火”）来看的。这是一种外在的事功主义的态度，这当然不符合中国的那种以实践实体作主来转换生命气质的实践本义。宰我的事功主义的生命气质当然不能使孔子满意，故孔子以“安乎”相问，意在“宰我反求诸心，自得其所以不忍者”（朱熹《四书集注?论语卷九》）。但孔子的“安乎”之问并不以概念解析的方式，而是在“食夫稻，衣夫锦”这样的日常生活中指点启发，然令孔子失望的是宰我并不能由此指点中得到体悟，故以“安”相答，夫子虽不满意，但深知实践乃“为仁由已”之事，苛求不得，故以“女安则为之”复之。但夫子深恐宰我终不能悟，故又以“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”来指点启发，不过，领略到此般生活滋味依然靠自己的觉悟，宰我可能是觉悟能力较差的人（《公冶长》中说他“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”可作参考），当他再次听到夫子“今女安，则为之”的回答后，便以为这是夫子的真意，就出去了。殊不知夫子念兹在兹者乃是自家之觉悟，惜乎宰我终不能察，故夫子有“予之不仁也”之叹，且以“子生三年，然后免于父母之怀”来说明其不仁之故，实乃以此再来指点启发诸生也。综上所述，孔子欲通过宰我之问来开启他的实践主体以转化他的生命气质，因为“三年之丧”久否既不是一个逻辑命题，亦不是一个经验命题，故不能得到逻辑或经验上的证明，唯有交由人的存心来裁决，即反求诸心。但亦非求知解之心，而是求“放心”，“求”即是一机回转，迹本兼得之意。故当宰我相问时，夫子即欲以“食夫稻，衣夫锦”此一机来豁显宰我的实践主体（即“求放心”），若宰我经此机之点省而即实践主体呈现而曰“不安”，则夫子后面的那些话皆不必要（逻辑命题或经验命题的证明则一步都不能少）。惜乎宰我并未经此机之点省而有所觉，故以“安”相答，兹又使夫子再引一机（即“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”），欲以点省宰我，若此刻宰我曰“不安”，则后面的话亦不必要，然宰予依然故我，兹又使夫子三引一机（即“子生三年，然后免于父母之怀” ）。从以上的疏解可知，夫子所引之三机，皆是为读者留下的空间，读者完全可以不依夫子所引之顺序读之（如先读“子生三年，然后免于父母之怀”）依然无碍于对夫子之意的理解而受启发，甚至不必依夫子之所引而依自家之所引（如父母之含辛茹苦），亦无碍于对夫子之意的理解而受启发。所以，所谓当机指点只是一种方便的权说，它不
