《论语》的当机指点最终是要走向“无言”，“无言”即意味着，超过言语本身而对不可言说域即精神境界之体会。《论语?阳货》有孔子与子贡的一段对话：
子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？
孔子教人，以转换生命气质，提高精神境界为务，但生命气质、精神境界皆是一团气氛，不可或很难用言语作准确的把握和解析，故孔子常以自家的德慧人格示范诸生，此即是孔子“予欲无言”之意，亦即是子贡所说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”之意。朱子对“予欲无言”的解释是：“学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者，是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之”，此可谓独得夫子之心。但子贡似乎还胶固在言语之中，故曰“子如不言，小子何述焉？”依是，孔子便以天的“四时行”“百物生”来类比，暗示子贡应跳出语言域的扑捉（夫子的众多弟子中，子贡以“言语”称著）。关此，朱子注曰：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见，圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？” （朱熹《四书集注?论语卷之九》），应该说朱子的注解是对孔子所举出的类比的较质实的体会。那么，孔子在举出天的“四时行，百物生”以后，再次反问“天何言哉？”其意何在呢？无非是要子贡明白，夫子之欲无言者，正不可以言求之，唯有以身求之，方可得其实。李延平曰：“读书者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义，以资诵说，其不为玩物丧志者几希”（《朱文公文集》卷九十七《延平行状》）。此段文字可谓深得夫子“无言”之意。所谓“以身求之”就是，通过改良自家生命的存在状况而遂渐达至圣人之境，是此，则为学亦是为人。
《论语》从当机指点走向无言，即是开权以显实，当机指点是权，就是给当下生命以方便的警觉；无言是实，就是实践主体完全朗现后的生命的光辉（圣人之境），故开权显实就是自家的生命在当下与圣人之境作存在地呼应与感通。但如何才能做到“无言”呢？有文本就得有言，既如此，则问题便转到这里来了，即有没有一种“让┅┅出现”的语言，这里的“┅┅”是指圣人之境，故这里的“出现”不是指表达出或描述出，而是指“托”出（“圣人之境”这一团气氛）。那么，这是一种怎样的语言呢？我们来读《论语》中的两段话：
子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：《诗》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？子曰：赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。（《学而》）
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”。何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也！始可与言《诗》已矣。（《八佾》）
以上所引两段，皆有“始可与言《诗》已矣”一句，其言外之意是，《诗》并不是谁都可以言的。那么，孔子何以说子贡与子夏可与言《诗》呢？这是因为子贡通过“贫而无谄，富而无骄”及“贫而乐，富而好礼”的指点，体悟到进德修业乃一无限操持之过程，而子夏亦是通过“绘事后素”的指点，即刻体悟到礼之“本”，子贡和子夏的忽然一“悟”，说明实践主体已经在他们的生命中动转，正是这一动转使夫子认为他们可以言《诗》了，即这一动转可以使他们与《诗》所言者作一存在地呼应。由此可见，《诗》所言者乃是一团气氛，即《诗》托出了圣人之境。或推而广之（因孔子所言之《诗》为“诗三百”，今则推广为一般意义的诗），“诗”是那种“让┅┅出现”的语言。这样，孔子 “欲无言”者，便可以诗来言，于是，诗与人的实践便有了关系。这便转移到对中国诗学的实践性问题上来了。
四、诗与实践
要谈中国的诗学，则必须从“诗言志”开始，因为“诗言志”是开山的纲领。（22）但对“志”如何理解呢？一般是从外在的功用和内在的怀抱两个方面加以阐释。外在的功用是指诗重在阐发政教等社会功能，内在的怀抱是指诗重在抒发情感等个人心绪。这样一来，对诗的功能的理解就同西方对荷马史诗的功能的理解是一样的，从外在方面看，这也是一种道德公式加糖衣的形式；从内在方面看，这种个人心绪的抒发亦可能摧残人的理性的部分。这两者正是西方人要剥夺艺术权力的理由。但是，“文学与哲学的对抗”在中国一直没有出现，故中国有源远流长的“诗教”的传统，那么，是不是中国人没有认识到西方人从荷马史诗那里所认识到的东西呢？这当然不是，朱子云：“今东坡之言曰：吾所谓文必与道俱，则是文自文道自道，待作文时，旋去讨个道来放入里面，此即他大病处”（《朱子语类》第一三九），即已表明。关键是我们对“志”如何理解？我们来看《论语》中的一段话：《先进》篇中有孔子与子路、曾皙、冉有、公西华日间闲谈各自志向的话，子路、冉有、公西华分别以“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”；“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子”和“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”作答。独曾皙不同，以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”作答。然曾皙的作答正是孔子所向往的，故他听了之后喟然而叹曰：“吾与点也！”那么，孔子何以发此喟叹呢？这是因为曾皙所言之“志”乃一“天理流行，随处充满，无少欠阙”的境界，即圣人之境，而其余三子所言者不过“规规于事为之末者”，故“其气象不俟矣。”（朱熹《四书集注?论语卷之六》）。因此，唯有曾皙而不是其余三子所言之志契合上文所述的孔子之“欲无言”者，以是夫子才发出“吾与点也”的喟叹。从这里，我们可以看出，“志”不是外在的政教功用，而是人格修养所呈现的一种境界、气氛、虚灵，或无何有之乡。我们对“志”的这种理解，可以在“志”与“气”（这里的“气”应是指孟子的“浩然之气”，而不是指中国古代宇宙论中的“气”）常连用中寻到根据。如《礼记?孔子闲居》云：“是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。”“志气”既视而不可得见，听而不可得闻，则“志气”纯属一种境界，非官能所能触及，唯心灵方可体会也。再如《宋史?欧阳修传》云：“修放逐流离至于再三，而志气自若也。”文莹的《湘山野录》谓：“殊不和清极则志飘，感深则气谢。”这些都表明，无论是“志”抑或“气，皆是由人的精神所呈现出的一种精神境界。故“诗言志”中的“志”，当然只能作一种精神境界来理解，而不是一种政教观点或内在情感。叶燮在《原诗》中的话或许更能有助于我们理解。他说：“《虞书》称‘诗言志’，志也者，训诂为心之所之，在释氏所谓种子也。”“志”既为一种境界，种子，则一切皆由此发，故“志”虽不是政教观点或内在情感，但却并不排斥这两者，而完全可以包括它们，只不过，它们并非有意安布在诗中，而是由诗所呈现的境界所
