论法治之文化障碍
作者：佚名； 更新时间：2014-12-11
摘 要：法治是一种源于西方的文化。本文主要从三个方面探讨了妨碍中国法治建设的文化动因，尽管本文的主要任务是分析其文化障碍，然而也不忘尝试去寻求我国法治建设与西方法治理念相通的传统文化资源，并就这此提出了三种良性的互动关系说，希望为破除我国法治建设的文化障碍提供一个参考方向。
关键词：法治；人治；礼治；儒家；法家；市民社会；国学
古代中国是个农业国家，封闭静止的小农社会不但天然地具有抑制商品经济发展的能力而且还塑造了国人的内倾性格。静态农业社会外在规范的一个重要环节就是道德人伦，于是社会必然选择了重视道德人伦的儒家思想作为自己二千多年的代言人。然而，随着市场经济日益形成，社会结构产生着巨大变化，一个动态的市场经济社会的秩序维系热切呼唤着法治。法治是一种源于西方的文化，“任何一种外来文化，都只有植根于传统才能够成活，而一种在吸收、融合外来文化过程中创新传统的能力，恰又是一种文明具有生命力的表现。”[1] “在法治秩序的建构屡试不成，改革的目标迟迟不能达到的今天，的确有必要检讨一下对中国传统文化和现实社会的把握是否正确。”[2] 这是因为“法治之于中国，不仅是一种制度变革和组织重构，而且也是一场文化、观念的革命。”[3]虽然笔者承认传统文化对法治理念的接纳显视出巨大的排斥力，但是笔者不认同中国法治的过程只能是与传统文化彻底分道扬镳，全盘移植西方现代法律制度的过程。在法治的话语里，中国文化不存在阿基里斯之踵，努力寻找传统文化与西方法治的契合点才是法治能够在中国的成活的正道。由于寻索中西这种共通是一个大的课题，并非一篇论文可以完成。（楼兰主人案：范忠信说：“我准备这样地做贡献——寻找和阐释中西法律传统的深层共性，为中国未来法制建设提供更有生命力和针对性的参考意见，为中西法文化合壁做贡献。如果天假我以与先师孔子一样多乃至更多的时日，说不定我也能勾画出一幅草图。”（范忠信.中西法文化的暗合与差异 ·自序[m]北京:中国政法大学出版社,2001.）可见,寻求中西法文化的相通之处并非一两本专著可以完成。所以欲以一篇论文详论中国传统文化与西方现代法治文化的深层共性是不可能的。故而，本文在完成分析妨碍中国法治建设的文化因素的任务下，尝试从大的脉络上把握其相通之处。）因而，本文把着力点放在探讨妨碍中国法治建设的文化因素，纵然如此，笔者也忘不了在批判传统文化对法治的重大抗拒的同时试图找寻传统文化与西方现代法治理念相通的本土资源，并就这此提出了三种良性的互动关系说，希望为破除我国法治建设的文化障碍提供一个参考方向。
一、中国法律的儒家化
（一） 礼
《左传》云：“国之大事，在祀与戎。”[4]所谓“祀”者，即祭祀之意。《礼记》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[5]，人类祖先在原始社会祭祀的一套规则或宗教仪式便是“礼”。“礼”者，东汉许慎在《说文解字》解释说：“礼，履也，所以事神致福也”。《慎子·佚文》曰：“礼从俗”。《史记·礼书》记载夏朝的礼：“上事天，下事地，酋先祖而隆君。”《尚书·君奭》论及商朝的礼说：“殷礼陟配天，多历年所。” 西周末年，“先君周公制周礼”，[6] “周公相武王以伐纣，武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下，六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服，七年致政于成王。”[7]
周朝的统治者继承了夏商时代的神权法思想，利用天命论把周王的统治说成是天命所归。然而周灭商的事实使神权思想遭受严峻的冲击。周公姬旦面对这种不利于统治者的局面，提出了“以德配天”的君权神授说，从理论上完善了天命观。他认为天命是变化着的，只有有“德”的人才能配“天命”，所谓“皇天无亲，惟德是辅。”[8] 而失“德”的人就会失去“天命”。因而有殷王“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[9]；因而有“弗用灵，制以刑”的苗人“报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”[10]，所以“不可不敬德” [11] 对于“德”的含义，鲁国大史克说：“孝敬、忠信为吉德。”[12]刘向指出：“故夏后氏教以忠，而君子忠矣；小人之失野，救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣。小人之失鬼，救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣。”[13]因而，我们可以明确，“德”是礼制的产物，“德”是礼制的的内在精神，“德”话语的流行丰富了礼的内容。
周公看到原有的国家观念形态不足以适应周人上承天命以德治国和宗法制度的建置，将分散零乱的“礼”系统化、规范化，使之成为贵贱尊卑的等级秩序和制度。周礼的基本思想是“尊尊”、“亲亲”。尊尊为忠，旨在维护君权；亲亲为孝，旨在维护父权。正所谓：“国无二君，家无二尊。”[14]王国维对周的“礼治”有这样的总结：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也……是周制刑之意，亦本于德治礼治之大经，其所以致太平与刑措者，盖可观也。”[15]概言之，周礼是为了维护以血缘亲疏来划分等级、区别尊卑贵贱的宗法制度的一套典章制度及仪式。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”[16]， 荀子说：“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[17]礼的内容已成为一种普遍的社会规范，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”[18]。“礼仪的系统化与制度化，一方面意味着一个统治阶层的权力已由使用武力作强制性的统治，逐步演变到以合法的地位的象怔。另一方面，规整的礼仪也代表统治阶层内部秩序的固定，使成员间的权利与义务有明白可知的规律可以遵循，减少了内部的竞争与冲突，增加了统治阶层本身的稳定性。”[19]为了让人人有德，凡事不越礼，周公以教化与刑罚为手段，使人知耻守礼以致立德，或使人畏威而不敢触犯礼制。同时，商的灭亡，使周初的统治者认识到“民”的重要：“人无于水监，当于民鉴。”[20]甚至说：“民之所欲，天必从之。”[21]因而，周公提出“明德慎罚”的思想以维护统治者的根本利益。春秋战国时期，“礼崩乐坏”。为此，以孔子为创始人的儒家，高举“复礼”的旗帜，重新解读西周初年周公所定之“礼”，二千多年中国封建社会的“礼”，就是儒家重新阐释的这种“礼”。 “儒家所主张的社会秩序是存在于社会上的贵贱和存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异，要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身份和政治、社会地位，不同的身份有不同的行为规范，这就是‘礼’。儒家认为只要人人遵守符合其身份、地位的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安了。因此，儒家极端重视礼在治理国家上的重要性，提出礼治的口号。”[22]
（二） 法
祭祀礼仪套牢了以血源关系联接起来的氏族组织，当所谓氏族组织当然地转变为国家组织时，意味着其膻变过程中必然诞生出以维持这种关系为目地的暴力后盾，那便是“刑”。所谓“国之大事，在祀与戎。”，“戎”者即征战、打仗。 古代兵刑合一，所谓“刑起于兵”。
“黄帝作为君臣上下之义，父子兄第之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵。”[23]，“大刑用于兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭扑。”[24]故而；梁任公指出“由此观之，则所谓礼者，即治本族之法律；所谓刑者，即治异族之法律。”[25]在未进入阶级社会之前，“刑”是用于部落间的讨伐及对战败国的惩罚。《尚书·吕刑》说：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”钱钟书先生在《管锥编》里有精辟的见解：“兵与刑乃一事之内外异用，其为暴力则同。”《说文》说：“法，刑也。”；《释名·释典艺》：“法，
关键词：法治；人治；礼治；儒家；法家；市民社会；国学
古代中国是个农业国家，封闭静止的小农社会不但天然地具有抑制商品经济发展的能力而且还塑造了国人的内倾性格。静态农业社会外在规范的一个重要环节就是道德人伦，于是社会必然选择了重视道德人伦的儒家思想作为自己二千多年的代言人。然而，随着市场经济日益形成，社会结构产生着巨大变化，一个动态的市场经济社会的秩序维系热切呼唤着法治。法治是一种源于西方的文化，“任何一种外来文化，都只有植根于传统才能够成活，而一种在吸收、融合外来文化过程中创新传统的能力，恰又是一种文明具有生命力的表现。”[1] “在法治秩序的建构屡试不成，改革的目标迟迟不能达到的今天，的确有必要检讨一下对中国传统文化和现实社会的把握是否正确。”[2] 这是因为“法治之于中国，不仅是一种制度变革和组织重构，而且也是一场文化、观念的革命。”[3]虽然笔者承认传统文化对法治理念的接纳显视出巨大的排斥力，但是笔者不认同中国法治的过程只能是与传统文化彻底分道扬镳，全盘移植西方现代法律制度的过程。在法治的话语里，中国文化不存在阿基里斯之踵，努力寻找传统文化与西方法治的契合点才是法治能够在中国的成活的正道。由于寻索中西这种共通是一个大的课题，并非一篇论文可以完成。（楼兰主人案：范忠信说：“我准备这样地做贡献——寻找和阐释中西法律传统的深层共性，为中国未来法制建设提供更有生命力和针对性的参考意见，为中西法文化合壁做贡献。如果天假我以与先师孔子一样多乃至更多的时日，说不定我也能勾画出一幅草图。”（范忠信.中西法文化的暗合与差异 ·自序[m]北京:中国政法大学出版社,2001.）可见,寻求中西法文化的相通之处并非一两本专著可以完成。所以欲以一篇论文详论中国传统文化与西方现代法治文化的深层共性是不可能的。故而，本文在完成分析妨碍中国法治建设的文化因素的任务下，尝试从大的脉络上把握其相通之处。）因而，本文把着力点放在探讨妨碍中国法治建设的文化因素，纵然如此，笔者也忘不了在批判传统文化对法治的重大抗拒的同时试图找寻传统文化与西方现代法治理念相通的本土资源，并就这此提出了三种良性的互动关系说，希望为破除我国法治建设的文化障碍提供一个参考方向。
一、中国法律的儒家化
（一） 礼
《左传》云：“国之大事，在祀与戎。”[4]所谓“祀”者，即祭祀之意。《礼记》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[5]，人类祖先在原始社会祭祀的一套规则或宗教仪式便是“礼”。“礼”者，东汉许慎在《说文解字》解释说：“礼，履也，所以事神致福也”。《慎子·佚文》曰：“礼从俗”。《史记·礼书》记载夏朝的礼：“上事天，下事地，酋先祖而隆君。”《尚书·君奭》论及商朝的礼说：“殷礼陟配天，多历年所。” 西周末年，“先君周公制周礼”，[6] “周公相武王以伐纣，武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下，六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服，七年致政于成王。”[7]
周朝的统治者继承了夏商时代的神权法思想，利用天命论把周王的统治说成是天命所归。然而周灭商的事实使神权思想遭受严峻的冲击。周公姬旦面对这种不利于统治者的局面，提出了“以德配天”的君权神授说，从理论上完善了天命观。他认为天命是变化着的，只有有“德”的人才能配“天命”，所谓“皇天无亲，惟德是辅。”[8] 而失“德”的人就会失去“天命”。因而有殷王“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[9]；因而有“弗用灵，制以刑”的苗人“报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”[10]，所以“不可不敬德” [11] 对于“德”的含义，鲁国大史克说：“孝敬、忠信为吉德。”[12]刘向指出：“故夏后氏教以忠，而君子忠矣；小人之失野，救野莫如敬，故殷人教以敬，而君子敬矣。小人之失鬼，救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣。”[13]因而，我们可以明确，“德”是礼制的产物，“德”是礼制的的内在精神，“德”话语的流行丰富了礼的内容。
周公看到原有的国家观念形态不足以适应周人上承天命以德治国和宗法制度的建置，将分散零乱的“礼”系统化、规范化，使之成为贵贱尊卑的等级秩序和制度。周礼的基本思想是“尊尊”、“亲亲”。尊尊为忠，旨在维护君权；亲亲为孝，旨在维护父权。正所谓：“国无二君，家无二尊。”[14]王国维对周的“礼治”有这样的总结：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也……是周制刑之意，亦本于德治礼治之大经，其所以致太平与刑措者，盖可观也。”[15]概言之，周礼是为了维护以血缘亲疏来划分等级、区别尊卑贵贱的宗法制度的一套典章制度及仪式。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”[16]， 荀子说：“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[17]礼的内容已成为一种普遍的社会规范，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”[18]。“礼仪的系统化与制度化，一方面意味着一个统治阶层的权力已由使用武力作强制性的统治，逐步演变到以合法的地位的象怔。另一方面，规整的礼仪也代表统治阶层内部秩序的固定，使成员间的权利与义务有明白可知的规律可以遵循，减少了内部的竞争与冲突，增加了统治阶层本身的稳定性。”[19]为了让人人有德，凡事不越礼，周公以教化与刑罚为手段，使人知耻守礼以致立德，或使人畏威而不敢触犯礼制。同时，商的灭亡，使周初的统治者认识到“民”的重要：“人无于水监，当于民鉴。”[20]甚至说：“民之所欲，天必从之。”[21]因而，周公提出“明德慎罚”的思想以维护统治者的根本利益。春秋战国时期，“礼崩乐坏”。为此，以孔子为创始人的儒家，高举“复礼”的旗帜，重新解读西周初年周公所定之“礼”，二千多年中国封建社会的“礼”，就是儒家重新阐释的这种“礼”。 “儒家所主张的社会秩序是存在于社会上的贵贱和存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异，要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身份和政治、社会地位，不同的身份有不同的行为规范，这就是‘礼’。儒家认为只要人人遵守符合其身份、地位的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安了。因此，儒家极端重视礼在治理国家上的重要性，提出礼治的口号。”[22]
（二） 法
祭祀礼仪套牢了以血源关系联接起来的氏族组织，当所谓氏族组织当然地转变为国家组织时，意味着其膻变过程中必然诞生出以维持这种关系为目地的暴力后盾，那便是“刑”。所谓“国之大事，在祀与戎。”，“戎”者即征战、打仗。 古代兵刑合一，所谓“刑起于兵”。
“黄帝作为君臣上下之义，父子兄第之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵。”[23]，“大刑用于兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭扑。”[24]故而；梁任公指出“由此观之，则所谓礼者，即治本族之法律；所谓刑者，即治异族之法律。”[25]在未进入阶级社会之前，“刑”是用于部落间的讨伐及对战败国的惩罚。《尚书·吕刑》说：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”钱钟书先生在《管锥编》里有精辟的见解：“兵与刑乃一事之内外异用，其为暴力则同。”《说文》说：“法，刑也。”；《释名·释典艺》：“法，
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