来的经验因素之间的差异性，也就有了世界和内心世界之间的差异性。“成为可能”，是一个在区分中不断推延的过程。由此看来，区别于感性的知性，同时也是延宕的感性；区别于直觉的概念，同时也是延宕的直觉；区别于自然的文化，同时也是延宕的自然。这样，德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆，因为主体性的先验源始力量变成了书写所具有的无名的历史创造性。现实直观中从自身出发而表现出来的在场，完全依赖于符号的再现力量。 

　　但值得注意的是，在这一思路当中，德里达并没有彻底打破主体哲学的基础主义。他不过是让主体哲学所说的基础依赖于一种贯穿在时间当中的源始力量的基础——这个基础虽然更深厚一些，但也已经摇摇欲坠。德里达回过头来，彻底依靠这种没有主体的无名源始力量，而且是以一种源始哲学的方式： 

　　“要想思考和表达这样一个年代，要想从‘规范’和‘前源始’的角度来思考这样一个年代，我们就需要有一个不同于符号和再现的名称，胡塞尔认为，可以把它作为一种特殊的、偶然的、附属的和次级的经验而孤立起来：这是符号的变化经验，它四处漂荡，没有定所，没有开始，也没有终结，它的在场充满神秘色彩。” 

　　所谓第一或终极，并非存在历史，而是拼图游戏：古老文本中迷宫式的反映效果，其中每一个文本都指向更加古老的文本，而且，我们根本没有指望去把握住原始书写。谢林曾深入思考过这个世界在过去、现在及将来之间非时间化的时间性重叠关系；同样，德里达也坚持认为存在一个从未出现过的过去，他的这个思想让人难以捉摸。 

　4 

　　德里达认为，原始书写先于一切可以识别的记载；为了让这个想法便于理解，德里达根据索绪尔的《普通语言学教程》 阐明了自己的观点：书写在某种程度上是语言表达的首要媒介。他总是不断地向看起来非常庸俗的观点发起挑战，这种观点认为，语言就其结构而言强调言说，而书写只是对语音的模仿。当然，德里达所主张的，并不是一种经验主义的观点，认为书写在年代上要早于言说。他甚至把他的论证建立在一种普遍的观点之上，即：书写是出色的反思符号。尽管如此，书写也不是寄生性的。相反，言说就其本质而言是对书写的补充，所以，语言的本质——即意义在符号的常规基础中的固定化和“制度化”，可以根据书写的建构特征来加以阐明。一切语言符号都是独断的，与它所象征的意义之间保持着一种常规性的联系： 

　　“在书写的可能出现之前，在这一视野之外，约定的观念是难以想像的”。 

　　德里达借用了结构主义语音学的基本概念。结构主义语音学认为，每个语音的关键特征都只能由一个语音与其他所有语音之间的系统关系来加以确定。但这样一来，单个的声音模式就不是由它的语音本质所构成，而是由大量相互关联的抽象的系统特征所构成。德里达颇为得意地引用了索绪尔《普通语言学教程》中的一段论述： 

　　“语言能指……（从本质上说）并非语音，而是一种非物质的东西——它不是由物质材料构成的，而是由从研究其它声音形象中分离出来的差异形象构成的”。 

　　德里达考虑到的是符号的结构性能，无论在墨汁或气体当中，它都能表现出来。在这些抽象的表达形式中，德里达发现了语言的书写特征。面对语音形式或书写形式的表达媒介，这些表达形式都保持一种漠然的态度。这种原始书写是言语和文字的共同基础。 

　　原始书写所占据的是一个无主体的结构创造者所享有的位置，而在结构主义看来，这些结构不属于任何一个作者。原始书写在诸多符号因素之间造成了差异。这些符号因素相互关联，构成了一种抽象的秩序。德里达不无武断地把结构主义所说的这些“差异”，与根据胡塞尔的意义理论所得出的“延异”拼合了起来，按照德里达的理解，“延异”应当能够超越海德格尔的本体论差异： 

　　“（延异）使得说和写有可能结合起来——在通常的意义上——正如它发现感性与理智之间、然后是能指和所指、表达和内容等相互之间的形而上学对立一样”。 

　　一切语言表达，无论是语音形式的还是文字形式的，在某种意义上，都是在一种自身并不在场的原始书写的推动下才运作起来的。由于原始书写先于一切交往过程和一切参与主体，因此，它履行的是揭示世界的功能。而且，它自己相当矜持，拒绝现身，只在制造出来的文本的参照结构（即“普通文本”）中留下踪迹。在关于原始书写及其踪迹的隐喻当中，再次出现了上帝的酒神动机：上帝通过痛苦的缺席让他的西方子女看到了在场的希望，而由于他痛苦地缺席，他的在场反而变得更加触手可及： 

　　“但踪迹的运动必然是隐蔽的，它的出现就是对自身的一种隐蔽。如果他者宣称自己莅临时，他实际上是通过遮蔽自己而让自己到场。” 

　　德里达的解构忠实地遵循海德格尔的思路。他只是迫不得已才揭开了这种遭到颠覆的基础主义思想的短处，为此，他用书写的延异去克服本体论的差异和存在，而书写不过是把源始运动推向了深入而已。因此，德里达希望从文字学以及存在历史表面的具体化和文本化过程中得到的收获，就不那么可观了。作为现代性哲学话语的参与者，德里达继承了形而上学批判的弱点：即没有摆脱源始哲学的意图。尽管变换了姿态，但他说到底不过是把显而易见的社会病理给神秘化了。德里达也区分了本质的思想（即解构的思想）与科学的分析，并且借助于空洞的诺言而获得了一种不确定的权威。当然，这不是遭到存在者扭曲的存在的权威，而是一种书写的权威，它不再神圣，而是处在流放之中，四处游荡，自身的意义也发生了异化，用遗嘱的形式证明了神圣的缺席。德里达首先用一种看起来具有科学主义特征的要求把自己和海德格尔区别了开来，接着他又主张一种新的科学，而对普通的科学和特殊的语言学所遭受的不力批判不理不问。 

　　德里达用一种不同于海德格尔的方法，阐明了具有书写印迹的存在历史。但他又和海德格尔一样，把政治和时间历史推到本体和前景的位置，以便在本体论—原始书写领域中更加游刃有余。然而，在海德格尔那里，修辞学是用来掌握存在命运的，到了德里达那里，则让位给了另一种立场，而且是一种颠覆性的立场。德里达脑子里更多的是想打破历史连续性的无政府主义想法，而不是拒绝向命运低头的权威主义观念。 

　　这样一种对立的态度也许与德里达一直亲近犹太教神秘主义有着某种关联——尽管他矢口否认。德里达无意从新异教主义的角度回到一神论的开端，回到一种传统的概念，这个传统追寻着消失的神圣书写的印迹，通过提供关于书写的异端注释把自己进一步推向前进。德里达引用了列维纳斯（E. Levinas）转述的埃利泽拉比（Rabbi Eliezer）的一段话： 

　　“如果以海水为墨，芦苇为笔，天地为纸，如果人人习字，亦写不尽我学过的犹太经文，只要瀚墨不涸，经文本身就无穷无尽”。 

　　喀巴拉信徒（Kabbalisten）关心的一直都是提高口传经文的价值，认为它们是人的语言的源头，高于《圣经》中假设的神圣文字。一代一代的人，通过新的注释而接受新的启示，他们认为这些注释非常重要。因为真理不是固定的，也没有在大量完整的陈述中成为永恒的实证之物。这种喀巴拉主义的观念，后来又一次被推向极端。甚至于，书写的经文也只是在用人的语言对圣言进行翻译，而且是一种成问题的翻译——书写的经文不过是一种值得推敲的解释。一切都是口传经文，没有任何东西是本真的，一切似乎只是在原始书写中流传了下来。智慧之树的经文是一种一开始便遭到遮蔽的经文。它不断地变化外表，而外表就是传统。 

　　索伦（Gershom Scholem）向我们描述了一次争论。引发争论的问题是：十戒经过摩西之口，是