中世纪的实在论是对种属共相是否在实在上存在这一共相问题作出肯定回答的一种形而上学理论。尽管共相问题起源古希腊哲学中的“一对多”的问题，并且柏拉图和亚里士多德分别站在各自的本体论的立场上都肯定共相在实在上存在，但是共相问题作为一个独立的形而上学问题则起始于早期中世纪的著名的波菲利问题。波埃修首先对波菲利问题作出了详尽深入的讨论，在这种讨论中引出了一种至今仍有广泛影响的所谓共相抽象论。这实质上是一种在坚持亚里士多德的个别本体论原则的前提之下，认为共相作为概念是理智抽象的结果，而其实在的基础在于它对理智之外的个别的关联性的共相理论。本文认为，这种亚里士多德式的共相论因其内部存在着数目的统一性与实在性的紧张而无法真正满足严格的实在论原则，它是一种暗含着概念论倾向的一种实在论。在分析亚里士多德式的实在论的基础上，本文更深入地考察了邓斯•司各脱的共相论，以及构成其理论基础的形式的区别学说和共同性质学说。本文认为，司各脱克服了共相抽象论的内在困难，将其共相论建立在共同性质学说的基础上，从而提出了一种深度的、地道的实在论；司各脱的实在论是对亚里士多德实在论的一种精细而实质性的发展。 
实在论就是肯定“共相”在实在上存在的一种形而上学理论。“共相”（Universalis）这个术语，就拉丁文词源来说，来源于拉丁文短语unum versue alia，其意思是指“一对多” 。当然，“一”与“多”的问题是根植于古希腊哲学的经典问题。所谓“多”是指“显象的多样性”，而“一”是指“实在的统一性”。“一对多”的问题也就是，对于多样性的显象来说，是否存在着一个单一的、构成其存在根基并具有统一性的实在。多样性的显象即感性的具体事物都是个别物即殊相，从最普通经验我们发现，尽管这些个别物彼此是不同的，但它们在类别、关系和性质上也有相似或相同之处，这就是在当代形而上学领域里所说的“属性一致现象”（the phenomenon of attribute agreement）。 属性的一致性当然是指许多事物在种类、属性和关系等方面具有可重复的和共同的属性，这样的属性就是共相。从哲学的层面考察这样的属性所引出的根本问题是：共相是否独立于心灵或理智而在实在上存在？这就是所谓“共相问题”。柏拉图和亚里士多德分别从不同的角度对这个问题作出了肯定的回答。柏拉图认为，共相不仅独立于心灵或理智、而且也独立于个别而在实在上存在。亚里士多德也认为共相在实在上存在，但他不同意柏拉图地方在于，作为事物的共同性质的共相不能与事物本身相分离而存在，共相必须在本体论上依附于个别而存在，个别或个体对共相具有本体论的首要性 。正因为如此，亚里士多德的实在论是温和的实在论。尽管共相问题在柏拉图和亚里士多德那里已经得到了明确的回答，但是作为一个独立的形而上学问题，它发源于中世纪。在中世纪，共相问题获得了两个截然相反的答案，由此分梳出实在论与唯名论。尽管如此，中世纪唯名论者和实在论者都坚持亚里士多德的个别物的本体论原则。唯名论者肯定共相只是概念或普遍的词项，实在论者遵循亚里士多德的实在论，肯定共相在实在上存在，然而，在如何解释共相在实在上存在这个问题上，亚里士多德式的实在论者似乎又有回归唯名论的倾向。在早期中世纪，波埃修对亚里士多德的实在论的讨论显示了亚里士多德的实在论所包藏的重重困难，这些困难引发了晚期中世纪司各脱对共相的性质作了更深入的探究，发展了一种更精致的形而上学实在论。 
一. 共相问题 
实在论是对“共相问题”作出肯定回答的一种形而上学理论 ，而唯名论则是对共相问题作出否定回答、而仅仅肯定个别物的实在性的一种形而上学理论。如果某一类个别物之所以属于如此这般的类，是因为属于这个类的所有个别具有共同的性质，那么，这种共同的性质就是它们所共有的类性，基于这种类性，这些个别物才成为属于一类的个别物。实在论与唯名论之间的根本分歧就在于对这个问题的回答：这种共同性质或类性究竟是一个由心灵或理智通过抽象得出的概念，或者说，它究竟是等同于语言上的一个普遍词项，而在理智和语言之外实际上只存在数目上不同的个别，还是即使理智能够抽象一个概念，或在语言上存在着普遍词项，但这样的概念或普遍词项所对应的共同性质在理智和语言之外亦即在实在上存在，就是说，这种共同性质是独立于理智或心灵而在实在上存在？唯名论肯定前者，否定后者；而实在论肯定后者。极端的实在论在肯定共同性质即共相在实在上存在的同时，却舍弃了个别物的实在性；而温和的实在论既肯定个别物的实在性，也肯定共相的实在性，认为共相之所以具有实在性，是因为它存在于实在的个别物之中。极端的实在论与温和的实在论分别发源于柏拉图的理念论和亚里士多德的个别物的本体论。 
中世纪的唯名论者和实在论者尽管在共相问题上持有截然相反的立场，但他们都拒绝了柏拉图理念论中关于共相与个别相分离的设想 ，认为不管共相是否具有实在性，至少个别物是独立于理智而在实在上存在；他们之间的分歧仅在于，共相是否独立于理智而在实在上存在。我们知道，肯定个别物的独立存在正是亚里士多德的个别物的本体论的基本原则，所以，亚里士多德的本体论是中世纪唯名论与实在论的共同前提。当然，仅就亚里士多德的个别物的本体论而言，它只涉及肯定个别物的实在性，并未触及共相是否具有实在性的问题。然而，当亚里士多德在肯定个别物是第一实体，而其他任何东西，包括第二实体即种属，也就是共相，以及非实体范畴即属性，都在本体论上依附于第一实体而存在时，他同时也引出了他自己的共相理论：如果没有个别物作为第一实体而存在，共相就不可能在实在上存在： 
“这样，所有其他东西要么述说作为主体的第一实体，要么在作为主体的第一实体之中；所以，如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。” 
亚里士多德这里所说的“述说第一实体的东西”就是共相。他在《解释篇》（De Interpretatione）中给共相所下的著名定义就是：“所谓共相，我指的是这样的东西，按其性质，它是对许多事物的谓述。”  值得注意的是，在亚里士多德这里，共相的谓述总是指形而上学的谓述，而不是指语言上的可谓述。F. A•刘易斯说： 
“我们现在的谓述观念仅仅是语言学上的谓述，这样，主词和能谓述主词的东西总是语言的东西：一个语法主词和一个谓词。与此对照，对亚里士多德来说，主词是本体论上的一个东西，而不是语言学上的一个东西，并且能谓述的东西也常常不是语言上的东西：它不是一个谓词，而是一个谓性（a predicable——这个词通常也译为“谓词”，既然刘易斯在这里想将它与语言谓词区别开来，所以我将它译为“谓性”，其意思是指谓词所指示的实在的性质——引者注）。我们可以说，一个谓词（一个语言词项）在语言上谓述它的主词；而一个谓性（一个形而上学的东西）在形而上学上谓述它的主体。” 
即使我们从语言上来理解亚里士多德的谓述理论，根据实在论的真理观或意义理论，正如主词指称主体即个别一样，语言学的谓词指称形而上学的谓性即普遍性的实在，因为正如格斯里所说，“在亚里士多德看来，除非我们能够把一个语词与我们希望用这个语词所表达的实在联系起来，否则我们不可能正确地使用这个语词”。 亚里士多德的逻辑学总是与他的形而上学联系在一起的。 
既然谓述个别物的共相是以个别物的实在存在为前提，那么，亚里士多德的共相理论就可简单地表述为：共相是存在于个别物之中的 。显然，亚里士多德的共相理论是以他的个别物的本体论为前提的，由此，当他肯定