共相在实在上存在时，他的实在论就是温和的实在论。值得特别注意的是，至少在《范畴篇》中，亚里士多德对共相的核心论断是：如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。严格地说，这个论断本身并不是他的共相理论的原则，宁可说，它是他的共相理论的本体论前提；当然，通常对亚里士多德的共相理论的理解正是从这个前提出发的，而这个本体论的前提的一个自然蕴涵就是：如果有共相的话，那么它们必须在本体论上依附于第一实体即个别。然而，共相在本体论上对个别的依附性可以被理解为：共相在本体论的意义上存在于个别之中；但是，这不必、也不是唯一的理解方式，正如我们将在波埃修的讨论里所看到的那样，共相也可以被理解为：共相在抽象论的意义上存在于个别之中。 
如果说亚里士多德的个别物的本体论为中世纪共相问题的争论设定了共同的前提，那么他的温和的实在论则为中世纪共相问题的争论设置了一个更加困难的问题。根据亚里士多德的温和的实在论，个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在，共相不可能离开个别物而存在，也就是说，共相是存在于个别之中的，既然个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在，那么存在于其中的共相也同个别物一样也具有实在性。然而，根本的问题是：共相如何能够存在于个别物之中呢？ 
二. 波爱修的解释:共相抽象论的问题 
中世纪唯名论者与实在者关于共相问题的争论所基于的基本哲学框架是柏拉图和亚里士多德的形而上学思想，不过，真正把共相是否在实在上存在作为一个确定的形而上学问题提出来，则源于波菲利（Porphyry）在《亚里士多德<范畴篇>导论》（Isagoge）(Introduction to Aristotle’s Categories)中对种属共相的实在性的追问：“种属是实在的（real），还是仅仅寓于单纯思想之中（situated in bare thought alone）?”  这就是所谓著名的“波菲利问题”（Porphyry’s Problem）。波菲利在《导论》中一开始就说他不打算来回答这个“高深的问题”，他实际上所作的评论主要限于对亚里士多德的《范畴篇》中各个范畴、特别是五谓词及其关系作了清晰的解释。波埃修将波菲利的《导论》翻译成拉丁文，并对之作了评注，完成《〈波菲利的亚里士多德〈范畴篇〉导论〉评注》（A Commentary on Porphyry’s Isagoge）。在《评注》中，波埃修首先转述了波菲利问题，并详细讨论了三种可能解决问题的途径，最终他没有提出肯定的结论。然而，我认为，正是波埃修对波菲利问题的详细讨论揭示出了亚里士多德的温和的实在论的复杂性，而对这种复杂性的进一步解析构成了中世纪唯名论与实在论之间争论的基本问题域。亚里士多德认为，共相存在于个别之中；波埃修没有断然拒绝这种共相理论，但是他发现在如何理解共相存在于个别之中这个问题时存在着难以克服的困难。首先，种属共相是属于该种属的许多个别所共有的，这里“种属对多个个别的共同性”意味着，当种属存在于个别之中时，它们本身作为整体、而不是某一部分必须同时在所有这些个别之中，并构成它们的本质。波埃修说： 
“种应当在这样的方式上是共同的：不仅它的全部是在所有单个物之中，并是同时在所有单个物之中，而且它能够构成并形成那些共有它的东西的实体。” 
然而，如果种以这种方式在多个个别之中，那么种就不能是数目上的一，因为它在数目上为多的个别之中；而如果种不是一，它也就失去了它对所有个别的共同性 。包括属在内的其他共相亦复如此。这就是亚里士多德的温和实在论的困难所在。显而易见，种属共相存在于个别之中这个断言的之所以存在困难，是因为种共相只有全部同时存在于所有个别之中，它才具有对属于它的所有个别的共同性，并且由于在个别之中而具有实在性；然而，如果它存在于数目上为多的个别之中，那么，在数目上为多的个别之中的共相就不可能具数目的同一性。 
看起来，真正的困难在于，种属共相的数目上的同一性与实在性之间不可能达到一致。既然如此，要绕开这种不可能性，就必须将数目的统一性与实在性分离开来。既然种属共相的定义性规定在于它们对属于它们的多个个别具有统一性或共同性，那么，唯一的选择只能是，放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性。在亚里士多德的本体论语境中，信捷职称论文写作发表网，放弃这种特定意义上的实在性并不意味着要割舍种属共相在任何意义上与实在的个别之间的联系。亚里士多德的个别物的本体论依然是他的共相理论的基础；放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性，并不必然回归到柏拉图的先验实在论。 
在这里，有必要注意到我们前面提到的亚里士多德的共相理论的本体论前提与它的蕴涵之间的区别。这个本体论前提就是，如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。共相的内在性质在于它们对属于它们的多个个别或第一实体的可谓述性或能谓述性（predicability），如果个别不在实在上存在，共相也就没有谓述的主体，而没有谓述的主体，谓述就成为不可能，这意味着，共相或共同的性质没有形而上学的归属性。因此，共相必须在本体论上依附于个别 。这种本体论的依附性的一个蕴涵就是，共相在实在上存在于个别之中。我们已经看到，在波埃修的讨论中，这个蕴涵包含着共相不可能兼具数目的统一性或同一性与实在性。共相的本体论的依附性的另一个蕴涵则是，共相本身并不在实在上存在于个别之中，因而不具有在实在的个别之中存在的意义上的实在性，这意味着共相作为概念存在于心灵或理智之中；然而，既然共相在本体论上依附于实体即个别，那么共相作为概念必须在心灵或理智之外的个别中有其实在的基础，尽管它本身作为理智的东西即概念并不存在于个别之中。共相是理智对心灵之外的多个个别之间相似性的抽象，它们作为概念存在于心灵之中，但它们并不是纯粹观念性的，而是在心灵之外的个别之中有其实在的基础。这就是广为流传的所谓共相抽象论。波埃修在《评注》中第一次比较详细地讨论了这种共相抽象论。在《评注》中，波埃修最后讨论的一种共相理论是阿伏罗底西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）对共相的看法，而亚历山大是一位最忠实的亚里士多德主义者，所以，波埃修对亚历山大的共相论的讨论实际上是对亚里士多德共相理论分析。波埃修经过分析后得出结论说： 
“因此，像这样的事物存在于有形体的事物和感性的事物之中，但是它们可以脱离感性的事物而被理解，这样，它们的性质得以专注，它们的区别性的独特性得以理解。既然如此，当种属被思想时，它们的相似性就是来源它们所存在于其中的单个的事物。例如，从彼此不相似的单个的人，得出人性的相似性。这种通过心灵所思想并真实地被专注的相似性就是属。同样,当思考这些不同的属的相似性时（它们的相似性只能存在于这些属或属于它们的个别之中）就形成了种。” 
种属共相是心灵通过思想抽象而形成的相似性概念。一方面，如此抽象的种属存在于心灵之中，因而是概念；另一方面它们又来源于心灵之外、以单个形式在实在上存在的个别。由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。普遍性和单个性归属于同一个主体即种属。“这个主体在一种方式上，当被思想时，就是普遍的；而在另一种方式上，当其在其中有其存在的事物中被感知时，就是单个的。” 
普遍性与单一性虽可归属于种属，但是它们不能在同一种方式上归属于种属。正是在这里，抽象共相论的问题出现了：当我们问，种属共相是否独立于心灵而在实在上存在、也就是在心灵之外的个别中存在时，如果回答是肯定的，那么共相就具有实在性，然而在这种情况