考虑的是被应用于第一意向的第二意向。因此，最初的理智化是性质的理智化而没有任何共同的被理解的方式……” 
这里有必要首先对司各脱所说的“意向”一词作简要的解释。“意向”（intentio）这个术语来源于阿威森纳 ，司各脱在使用这个术语时赋予了它四层含义：意志活动、倾向性、形式的理智物（ratio formalis）和概念 。其中，后两者是与我们这里讨论的问题有关的。实际上，“意向”本身就具有双重特性，一方面作为具有意向的东西是在理智中的思想即概念，另一方面这种思想又指涉它之外的东西。当性质最初存在于理智中时，理智以各种活动和方式理解它的思想内容，由于在起初阶段这些方式和活动都是彼此分立的，所以，理智对于这些思想内容所形成的概念尚未完全脱去特殊性，这样的概念就是不含普遍性的形而上学概念，形而上学概念就是第一意向概念。任何概念本身无论如何都离不开理智，都是理智的认知活动的产物，然而，意向概念虽在理智之中，但理智能够通过它指涉理智之外的事物即“形式的理智物”。实际上，意向本身就是“形式的理智物”。根据特威戴尔的解释， 
“‘意向’（intentio）与‘理智物’（ratio）实际上是同义词，两者的意思都指事物可能具有的某种特征……某个是一种理智物的东西，就其存在来说，它不必依赖于思维，尽管称之为一种理智物当然暗含着它至少是思维的潜在的对象。”   
意向作为概念，它是在理智中，是理智的对象，这个概念所指涉的对象未必一定是心理的东西，而是其存在不依赖于心理或理智的东西。在这种意义上，“第一意向”指涉就是理智之外的事物即“心外的性质”（the extramental nature） 。当理智统合它的各种分立的理解活动或方式，中立地构想各种分立的思想内容时，理智就脱去了各个思想内容的特殊性，形成了具有普遍性的逻辑概念即第二意向的概念。再一次，作为概念，它离不开理智活动，并且更深地依赖于理智；而作为意向概念，它指涉自身之外的东西即第一意向。“这个包含普遍性的概念是第二意向，就是说，是一个概念的概念（a concept of concept）。” 逻辑概念比形而上学概念更多地依赖理智，更多地出于理智的原因。既然唯有逻辑概念才是能够谓述多个个别的共相，而逻辑概念更深地根植于理智活动，所以，我们可以说，没有理智的抽象活动，就没有共相。正如莫勒所说： 
“仅仅当共同性质以概念的方式存在于理智之中，抽去个别，它才可谓述许多主体。它必须通过理智的抽象能力，好比说,释放开它与个别联系的纽带，然后才完全满足共相的条件。总之，共相仅仅存在于理智之中。” 
共相是存在于理智之中的概念。在理智的活动中，从“性质”（即与“这个性”具有实在同一性的性质）经形而上学概念到逻辑概念，是一个脱除特殊性，实现对一切个别的中立性，从而形成一个具有完全普遍性的逻辑概念的概念化过程。最终形成的逻辑概念就是共相，唯有这样的共相才能满足亚里士多德共相标准即能够对属内的一切个别加以谓述。当我们说，“苏格拉底是人，柏拉图是人”的时候，这里的“人”就是一个普遍的逻辑概念，是一个完全的共相，它可以中立地、无关乎任何一个个别而谓述所有的个别的人。 
六. 形而上学实在论 
我们在前面已经指出，根据亚里士多德的共相定义，严格意义上的共相是指能够谓述数目上为多的个别的形而上学性质，而实在论是对共相是否在实在上存在这个问题作出肯定回答的一种形而上学理论。现在，我们已经在看到，在司各脱这里，只有存在在理智中的逻辑概念才是完全的共相，才能够谓述数目上为多的个别。既然能够谓述个别的共相是作为概念而存在于理智之中的，那么看起来，有人可能会认为，在司各脱看来，共相只是概念，是存在于理智中的概念，也就是说，共相并不是独立于理智而在实在上存在，由此有人可能说，司各脱的共相理论其实是一种概念论，而不是实在论。的确，从表面上看，当司各脱认为具有谓述功能的共相只是理智通过抽象活动而形成的具有普遍性的概念时，这看起来也是一种“抽象共相论”，它似乎与我们在波埃修那里所见到的那种亚里士多德式的抽象共相论没有什么不同。在讨论波埃修的亚里士多德式的共相理论的时候，我们曾经说过，这种抽象共相论因为将共相建立在理智抽象活动的基础之上，实际上具有隐蔽的概念论的倾向。我们首先必须承认，仅仅就共相是一种具有普遍性的逻辑概念而言，也就是说，仅仅就逻辑概念是理智的产物而言，司各脱的共相论与亚里士多德式的抽象共相论确实是一致的。尽管如此，这两种表面上一致的共相论却有实质上不同的本体论基础，正是基于它们本体论基础的不同，一个共相论是实在论，却是暗含概念论倾向的实在论，而另一个共相论是实在论，却是深度的、地道的实在论。 
亚里士多德式的共相论的本体论基础实际上就是个别物本体论，即唯有个别才在第一性的意义上存在。个别之所以是个别在于它具有个别性即特殊性或单个性，这样的单个性在实在上存在。正如波埃修对亚里士多德主义者亚历山大的共相论所作的解释，由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。从最广泛的意义上说，司各脱的实在论也是建立在亚里士多德的个别物的本体论的基础之上的，司各脱也认为个别在第一性意义上存在，然而，司各脱实在论的独特之处在于，他认为个别具有双重形而上学形式结构：共同性质与个别化原则；而共同性质，如前所述，具有实在的（非数目的）统一性，所以具有实在性的共同性质是司各脱共相论的本体论的基础，但这个基础是亚里士多德式的共相论所没有的。这就是这两种实在论的根本区别所在。当然，有人可能会提出反对意见说，既然司各脱认为，共同性质与个别化原则具有实在的同一性，那么，共同性质当其实在存在时，是存在于个别之中，也就是说，它被个别化原则收缩成为一个个别，因而具有个别性或单个性，而在这一点上，司各脱的共相论的实在基础，依然像亚里士多德式的共相理论一样，是实在的单个性。不错，如果我们仅仅看到司各脱的实在的同一性的观念，我们很难将他的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来。但是，我们不要忘记，司各脱在肯定共同性质与个别化原则的实在的同一性的同时，他特别强调，它们之间存在着形式的区别。正是在这种形式的区别的基础上，在形式上与个别化原则相区别的共同性质构成了司各脱的共相论的实在的基础；既然共同性质就其本身而言是先行于理智的，具有实在性，那么，司各脱的共相论虽然肯定完全的共相作为概念是由理智产生的，但其产生的实在的基础是具有实在性的共同性质，因此，司各脱的共相论是实在论。共同性质本身不是共相，但“它是共相的物理的基础”。 从这个意义上说，“因为共相是多中之一，所以它是共同性质，而后者本身并不适合谓述多。这样的共相就是物理的共相（the physical universal）”。 从这里，我们可以看出，司各脱的形式的区别对于确立他的实在论具有十分关键作用。这就是为什么我们在前面说，形式的区别是司各脱的实在论的终极基础。   
在把司各脱的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来之后，我们还需要进一步弄清楚，就司各脱的共相论本身而言，究竟在什么意义上共同性质是共相论的实在的基础？首先，如上所述，完全的共相是逻辑的概念，是概念的概念；概念是理智抽象或构造的结果，概念存在并依赖于理智，而概念的概念则更加依赖于理智。然而，完全的共相同时是第二意向的概念，概念的意向性表明，它指涉它之外的东西，就是说，第二意向的概念指涉形而上学概念即第一意向概念，而后者