本身具有非数目的统一性。它既不是普遍的，也不是特殊的。然而，当它存在于个别之中时，它就被数目上为一并具有特殊性的“这个性”收缩为数目上为一并具有特殊性的个别，而在数目上不同的个别中，它被不同的“这个性”收缩为不同的个别。人性在苏格拉底中在数目上是一，而在其他不同的人中在数目上是多。 
共同性质与“这个性”在实在上是同一的。它们具有实在的同一性。具有实在的同一性的两个东西在逻辑上不可以分离开来的，正如个别（在同一个属内）不可以分割一样。但是，毕竟它们的定义不同：共同性质不是“这个性”，或者说，“这个性”不是共同性质。这就是说，它们在概念上不同。然而与纯粹出于理智的原因而造成的概念的区别（如“晨星”与“暮星”的定义之间的区别）不同，共同性质与“这个性”的定义（如果“这个性”能够被定义的话）之间的区别有实在的基础。司各脱认为，在同一个事物（个别）之中的两个具有实在的同一性的实在或形式之间在定义或概念上的区别的实在的基础就在于它们之间存在着形式上的区别。司各脱说： 
“因此，凡是共同的、而又是可规定的东西，仍然能够被区别（不管它在多大程度上是一个事物）为若干形式上有分别的实在（several formally distinct realties），而在其中，这一个实在并非在形式上是那一个实在。这一个实在在形式上就是具有单一性的东西，而那一个实在在形式上就是具有（共同——引者所加）性质的东西。这两类实在不可被区分成‘事物’与‘事物’……宁可说，当它们在同一个事物中，不管是在一个部分，还是在一个整体中，它们总是属于同一个事物而在形式上有分别的实在。” 
司各脱在这里特别强调，“这一个实在”即个别性或这个性（个别化原则）与“那一个实在”（共同性质）在实在上是一个并且是同一个事物，这就是说，它们都是在同一个个别之中，并且它们在实在上彼此不能区分，尽管如此，它们在定义或概念上是有分别的，而这种分别的实在的基础就是它们之间在形式上的分别。“在性质（natura）与这个性（haecceitas）这两个因素之间，有一种形式的区别，它是a distinctio a parte rei，是这样一种区别，它不仅在根源上是概念的，而且是建立在一种在实在本身上的客观根据的基础之上。” 。当代著名的中世纪哲学研究专家亚当斯将司各脱的形式区别更清晰地定义如下： 
“x与y是形式上有差别的或不是形式上的同一的，当且仅当1）x和y存在，或者存在于在实在上是一个并且是同一个事物的东西（res）之中；2）如果x和y能够定义（在严格的亚里士多德的意义上，依据种加属差），那么x的定义不包含y，并且y的定义不包含x；3）如果x和y不能定义，那么假如它们是可定义的话，那么x的定义不会包含y，并且y的定义不会包含x。” 
它们具有实在的同一性，是因为它们彼此不可分割（甚至全能的上帝也没有办法将其分割开来，也就是说，它们在逻辑上不可分割）并在同一个事物即个别之中；但它们的定义不同，而这种不同的实在的基础就在于它们在形式上不同。值得注意的是，当我们说x与y不是在形式上同一的事物的时候，这并不是x与y不是同一个事物，而仅仅是说它们不是在形式上相同的。类如说，“人并不必然地是白人”一样，这里否定词所否定的是“必然地”，而不是“白人”（即不是说“人必然不是白人”）。“司各脱是在副词（formaliter）的意义上谈论‘形式上的区别’，而不是在名词（forma）意义上谈论‘对形式的区别’……” 严格地说，否定词是要否定作为模态算子的“形式上”，因为这样就不大容易由形式上的区别而造成复多性或复合性之存在的本体论承诺：毕竟它们具有实在的同一性。共同性质与个别化原则（“这个性”）都不是由纯粹理智造成的东西，都是实在存在的形式，因而都具有实在性；它们存在于同一个事物之中，这意味着它们中的任何一个都不可能与它们所在的同一个事物相分离，因而它们具有实在的同一性；尽管如此，它们的定义不同，它们之间存在着概念的差别。既然它们具有实在的同一性，而它们的概念（或定义）有区别，这说明它们在概念上的区别是出于理智的原因，然而由理智所造成的概念的区别如果不是主观的，那么概念的区别必须要有实在的基础，司各脱认为，概念区别的实在的基础就在于形式的区别。显然，从认识论的角度来看，形式的区别的作用就在于确保那些有区别的概念的客观基础。正如司各脱专家沃尔特所说： 
“采用这一区别主要是为了确保概念的客观性这一认识论目的，这些概念表达了关于某一实在的部分洞识但并非全部真理，而这一实在在实在上并没有不同的部分……” 
共同性质与个别化原则（“这个性”）之间的形式的区别是司各脱的实在论的终极的本体论的基础。没有形式的区别，就没有司各脱温和的实在论，因为如果共同性质与个别化原则（“这个性”）之间没有形式的区别，既然在一个个别中它们具有实在的同一性，那么这实际上也就意味着，个别在形式上没有一种与个别性相区别的共同性质，也没有与共同性质相区别的个别性，更不存在共同性质被个别性收缩为一个个别的问题，宁可说，一个个别之所以是一个个别就因为它作为个别是一个基本的事实，而众所周知，认为个别是一个不容进一步分析的基本事实，这恰恰是唯名论的基本直观。 
五. 作为逻辑概念的完全共相 
现在让我们回到共相问题上。如上所述，在司各脱这里，共同性质本身具有非数目统一性即小于数目的统一性，既不数目上的一，也不是数目上的多；既不是特殊的，也不是普遍的；然而，当它存在于个别之中而被“这个性”个别化为个别时，因为“这个性”本身在数目上是，是特殊的，所以共同性质本身虽是中立的，但也能够是数目上的一（被“这个性”所收缩），也能够是数目上的多（被不同的“这个性”所收缩）。同样地，共同性质当其存在于理智之中时，它也能够是普遍的，也就是说它能够是可谓述个别的共相。首先，我们必须注意到，虽然共同性质能够在理智中经过概念化而成为具有普遍性的完全共相，但是正如我们在前面已经指出的，司各脱反复强调，共同性质本身没有普遍性 ，它本身不是共相。如果它本身是普遍的，那么它就不能被个别化；如果它本身即在它的定义中包含着普遍性，那么它就不能谓述任何一个个别，因为没有一个个别是普遍的；此外，共同性质就其实在存在而言也不是完全的共相，因为存在在个别之中的性质被个别化而成为数目的一并是特殊的，但具有特殊的东西不可能谓述数目上为多的个别。由此可见，无论就其本身，还是就其在实在上存在而言，共同性质都不可能成为完全的共相。因此，它要成为完全的共相，它必须成为理智的对象，必须存在于理智之中。 
共同性质只有存在于理智之中才能取得普遍性，达到完全的共相。这当然意味着，理智的概念化活动或抽象活动是形成共相的原因，没有理智，就没有共相。司各脱认为，当共同性质成为理智的对象、理智对共同性质加以理解时，理智需要双重概念化活动，并由此最初生成形而上学的一阶概念，最终生成逻辑的二阶概念。这个逻辑概念就是完全的共相。司各脱说： 
“但是，不仅性质本身对于在理智中的存在与对于在一个殊相中的存在是中立的——并且它也可是普遍的和是特殊的或单个的。甚至当它确实具有在理智中的存在时，它并不在首要的意义上具有普遍性。即使它是在普遍性之下（如在理解它的方式之下）被理解，普遍性也不是它的首要的概念的一个部分，因为普遍性不是形而上学概念的一个部分，而是逻辑概念的一个部分。根据他的看法（编译者P. V. 斯佩德在此作注说，不知道这里所指的“他”是谁——引者所加），逻辑学家