又指涉理智之外的性质。因此，作为完全的共相的逻辑概念通过形而上学的意向概念而与实在的性质联系起来，这种联系为理智之中的共相提供了实在的基础。其次，完全的共相是理智通过脱个别性活动而以中立的方式所构造的概念，因此共相具有中立性（indifference）或未规定性（indeterminateness）。所谓“中立性”或“未规定性”，在这里当然是指共相对个别的特殊性的中立性或未规定性，而这显然就是说共相是普遍性的，正因为如此，它才能无关乎某个特殊的个别而能够普遍地谓述任何具有共同性质的个别。当然，这里所说的“中立性”或“未规定性”是理智构造或抽象的结果，是概念的特性。然而，概念的“中立性”或“未规定性”虽出于理智活动，但理智活动的实在的基础恰恰就在于，当共同性质成为理智的对象时，理智所理解的共同性质本身具有“中立性”或“未规定性”。概念的“中立性”或“未规定性”的实在的基础就是实在的共同性质本身所具有的“中立性”或“未规定性”。我们已经指出过，共同性质的中立性就是指它本身虽不是普遍的，但当存在于理智之中时，它能够成为普遍的。 
众所周知，亚里士多德在《解释篇》中认为共相的定义性特征在于它的可谓述性，而它之所以具有可谓述性，是因为与第一实体即个别不同，它不是“这个”（a this）而是“这类”（a such）： 
“一切实体似乎都表示某一‘这个’（a this）。至于第一实体，毫无疑问，它们的每一个都表示某一‘这个’；因为被揭示的事物是个别，并是数目上的一。但是，至于第二实体，虽然从名称的形式来看——当我们谈到人或动物时——第二实体似乎同样也表示某一‘这个’，其实并非如此。宁肯说，它表示某一‘这类’（a such）(poion ti)；因为主体不像第一实体那样是一，人和动物是被用来述说许多事物的。” 
第一实体即个别是“这个”，而第二实体即种属共相是“这类”。共相既不是“这个”，也不是“那个”等等，而是“这类”，它是某一“非这个”（not-this），正因为如此，它才能够中立地、普遍地谓述“这个”、“那个”等等。所以，“这类”可定义为：“x是这类，当且仅当x不是这个。” “这类”的这个定义更明显地显示它对“这个”的中立性：“这类”就是“非这个”。当司各脱说完全的共相是“中立的”时，他的共相完全满足亚里士多德的共相定义的要求。当然，共相是概念，共相的中立性就是概念的中立性。但是，概念的中立性的实在的基础恰恰是共同性质的中立性。司各脱说： 
“在实在上存在着共同的东西，它本身不是某一‘这个’（‘this’）。因此，成为‘非这个’（‘not-this’），这与它本身并非不相容。但是，共同的东西不是现成的共相，因为它缺少共相据以成为完全普遍的那种中立性，就是说，缺少这样的中立性，据此它本身作为恰恰同一的东西通过某种同一性而谓述每一个个别，这样每一个个别就是它。” 
这里所说的“共同的东西”就是共同的性质，它本身不是“这个”，它本身对“这个”是中立的。正因为如此，当它成为理智的对象的时候，它通过理智的活动才能够成为现实的“非这个”，也就是说成为“这类”。就它本身来说，当然，它的中立性可以说是潜在的，而通过理智活动，这种潜在的中立性构成了概念化的、现实的中立性，即具有普遍性的“这类”。这样“这类”就可用来谓述“这个”、“那个”，说“这个”是“这类”，“那个”是“这类”。比如说“苏格拉底是人；柏拉图是人”，这里，“人”就是“这类”，而谓述不同的主体的“这类”是同一的。总之，共同性质的中立性是共相的中立性或普遍性的实在的基础。 
实在论是肯定共相在实在上存在的一种形而上学理论。司各脱认为虽然作为逻辑概念的完全的共相是理智抽象的结果，但是理智抽象的实在的基础在于共同性质的实在性。司各脱的共相论是建立在他的共同性质的学说的基础之上，他肯定共同性质在实在上存在，并且它是一种具有小于数目的统一性的实在的东西。因此，司各脱的共相论是一种严格意义上的形而上学实在论。司各脱克服了亚里士多德式的实在论内部存在的困难，发展了中世纪形而上学实在论。