傅斯年先生说：“东周之天命说，大略有下列五种趋势”，“一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论。”[①] 这个划分实际上与冯友兰先生关于“天”的五个义项的划分是有联系的。主宰、意志之天与命定论相对应；命运之天与命运论相对应；义理之天、自然之天与命正论相对应；物质之天、自然之天与非命论相对应。[②] 孔子一生讲天命，曾子、子思、孟子、荀子等先秦儒家的传人，没有不讲“命”的，因此，“命”在中国思想史上的影响至为深远。从先秦儒家性情思想、人学思想的角度上来讲，“命”是“天”与“性”之间的中介，一方面是“天”之显，另一方面又是“性”之根，是一个重要的人学思想的范畴，不能不予以足够的重视。
一、“命”范畴与“德”的关系
甲骨文中令、命不分，均写作令，作 ?、?、? 等等，其 ?，象古代发号施令之宫殿、帐幕、屋宇等；其?，象一人屈身跽于屋宇之下，引领受命之状。甲骨文之令，多为动词，然不出于王令、天令之二端，而以王令为主。命的概念，当在甲骨文的时代就出现了，但写作令。命字乃令字之旁多一口字而形成，一开始，口在令字之外，后来才合而为一。命字形成的时间，傅斯年先生考证说，当在西周中叶。由令至命的字形演变之过程，大致来说，是这样的：?→?→?→?→?。由于傅斯年先生在《性命古训辨证》一书中已经详细地考证了“命”在形体上的演变过程，因此，本文就没有赘述的必要了。[③]
《说文解字》曰：命，“使也。”《玉篇》曰：“教令也。”在历代的字书中隶属口部，是支配者对被支配者的差遣、命令。当这种差遣、命令不是来自于人，而是来自于上天、上帝的时候，这个命也就转化成了天命。所谓天命，就是天，信捷职称论文写作发表网，作为至上神，对人生、现世各种遭遇的一种先天性的规定，也就是上天之神对人的吉凶祸福、穷达寿夭的预先确定，简言之，就是上帝的旨意和命令。天命的观念起源很早，大约中国上古时期的人对自然和自己的命运无能为力，因而归之于上帝的旨意与命令，而统治者则以天命为自己的统治依据。所以，《礼记•祭法》一言以蔽之曰：“大凡生于天地之间者皆曰命。” 把天地之间的一切全部归之于命，那么，人的精神中就没有任何主动性了，一切都成了上帝的前定：《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”中的“天命”，《尚书·盘庚》“今不承于古，罔知天之断命”中的“断命”，所指的正是这种皇天上帝的旨意。后来汉代的王充在《论衡》的《命禄篇》、《气寿篇》、《幸偶篇》、《命义篇》、《无形篇》、《率性篇》等篇章中，充分全面地发展了这种命定论、宿命论的思想，[④] 应该说，如果中国的天命观仅仅只是停留在这样的一个层面上，那中国文化在这一方面就再也没有任何原创的力量了，因为它最终将剥夺人的一切。
但是，根据侯外庐、冯友兰等前贤的研究，先秦儒家，自古以来并没有真正被这种异己的力量所征服，他们一直在固有的文化轨道上探索着中国人精神的出路。据笔者所知，夏、商、周三代，都一以贯之地重视“德”与命的辩证关系，在《尚书》中命与德的论述总是胶着在一起的。《尚书》（包括古文《尚书》）中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。早在夏代，人们就重视“德”的修养和培护：“克明俊德”（《大学》引《帝典》），“皋陶迈种德，德乃降”（《左传•庄公八年》引《夏书》）“天子之德，广运乃神，乃武乃文”（《吕氏春秋•谕大篇》引《夏书》）。《尚书》的《商书》中，这种重德的精神更加显明，在《盘庚》中，就有“无戏怠，懋建大命”的思想，戏，谑也；怠，懈也；懋，勉励也；大命即天命。提倡“积德”，反对“荒德”，以“懋建大命”，是《盘庚》的基本的主题之一。《盘庚》中“天”字凡5见，而“德”字却有10见，商人重视德性修养的程度由此可见一斑。到了周代，周文王“于昭于天”，“其命维新”，血淋淋的历史事实已经使周初统治者清醒地认识到了“天命靡常”的本质，并将“天命”与“德”的关系义理化，“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《诗经·文王》）发现了“天命”与“德”之间相互激发的辩证关系，认为人间现世的吉凶祸福都是人们自身的德性修养导致的。于是，人们就更加重视“德”在日常生活中的作用了。《尚书·周书》十二诰中关于“德”的文句俯拾即是。人们普遍认为，天命之是否永保于身、永保国祚，关键在于你修德的程度。夏、商、周三代的统治者一代比一代重视“德”的修养，从文献的实际来看，其根本的目的是为了永保天命，除此以外他们并没有更加高尚的目的，对此我们应该有清醒地认识。但是，从另一个角度来看，统治者的重德精神，实际上是人民反抗残暴的统治者，用鲜血铸就的结果，因此这种发展的过程也就不能不说是人之所以为人之提高的过程。“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懍乎若朽索之驭六馬。为人上者，奈何不敬！”（《尚书·五子之歌》）《五子之歌》历来被视为伪作，但是，行文的语气，有如《召诰》，尤其是“奈何不敬”一句，模仿的痕迹很明显。所以即便《五子之歌》是伪作，也很生动、准确地描画出了统治者害怕人民的恐惧心理。不过，这种固有的文化发展的惯性，被原始儒家所利用，依山点石地发挥出了一套德礼相依以承天命、尽心知性、存心养性以俟天命的、宗教性的哲学思想，赋予了天命、德性以新的内涵，就与这种统治者与被统治者之间的互动，不在同一个层面上了。
先秦时期，道德的德字写作“悳”。但是这个“悳”字与“德”在一开始并不是同一个字。从彳，从?的德字，早在甲骨文中就有，写作“?”“?”“?”，《说文》曰：德，“升也，从彳，?声。”段玉裁注云：“升，当作登。”罗振玉曰：德在“卜辞中皆借为得失字，视而有所得也，故从?。”[⑤] 《说文》谓“彳”：“小步也，象人胫三属相连也。”段玉裁注云：“三属者，上为股，中为胫，下为足也。”所以，甲骨文的德字，本义为登高望远，视而有所得也，与道德的“德”并无关系。道德的“德”的本字是“悳”，从直从心。《说文》曰：“外得于人，内得于己也。”段玉裁注云：“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”此当为“悳”的本义。直者，从十、从目、从?。从十从目，就是用十只眼睛仔细看；?，无所逃也。那么，悳字从直从心，就成了一种特殊的心理体验，是一种端正诚悫的主体精神，这种精神贯通天地，具有宗教性。令狐壶“承受屯悳”、中山王鼎“敬顺天悳”、“以明其悳”中，都具有这种特殊的意涵。《殷周金文集成》中，“悳”字凡110见，其中，称“明悳”者多达20余处。[⑥] 所以，笔者以为，“悳”为心上之见，是一个体认天命的宗教性动词，指人心与天神相沟通的状态。从“承受屯悳”、“敬顺天悳”的引文中我们可以轻易地感到其中的宗教意蕴。[⑦] 不过，仅凭这个“德”字很难弄清其中的意义，笔者的意思是说，这个“德”实际上跨越了自然宗教与伦理宗教两个时期。我们现在只能看到，在原始的道德的“悳”字与甲骨文中的“德”，由于假借而融为一体的时候，“悳”，这一纯心理的体验之上又赋予了新的宗教的意味：由道德的实践功夫，下学上达。显然这已经加入了人的主观觉醒，有意识的修为。“悳”与“德”的融汇，也许是在西周立国以后的事，因为它代表了人的精神自觉
