先秦儒家文献中的“命”(3)
作者:佚名; 更新时间:2014-12-05
“敬德”是为了“上下勤恤”、“受天永命”,要努力避免殷商末代统治者所遭遇的结局,而孔子的思想则是哲学的自觉,他是在探讨什么是人?人何以提高自己的内涵?人与人之间的区别到底是怎样形成的?我们应该设置一个怎样的社会以有利于他的发展?但是,即便如此,从《召诰》到孔子仍然有一条由蒙昧到自觉,从小到大、由低到高,由政权本位到人本位的发展过程。所以,我们仍然应该把从《召诰》以及《周书》其他各篇中的思想到孔子的发展过程视为人的主体精神不断得到扩展的过程,也就是原始的天命观不断人性化的过程。

但是,上文说了,孔子一生讲天命:“子罕言利,与命与仁。”(《论语·子罕》)这条记载的精神实质是在讲,孔子的天命观是仁之“德”与天命的互动。孔子的仁之“德”发展到孟子的时候就成了仁之“性”,也就是性与天命的互动。孟子曰: 

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《尽心下》) 

阮元的《性命古训》认为,《召诰》与《孟子》之间能够进行比较的共同基础在于它们二者都讲“性”与“命”的关系。《召诰》曰:“节性,惟日其迈。王敬作所,不可不敬德。”节性,主要是在主观意志上控制自己的情绪和无休止的欲望,专注于“德”,以“敬”的诚心诚意去修养身心,去治理国家,去回应天命的赐予,使你的德性与你的国家蒸蒸日上。而孟子的意思则是,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也”,“此皆人性之所欲也,得居此乐者,有命禄,人不能皆如其愿也。凡人则有情从欲而求可身,君子之道,则以仁义为先,礼节为制,不以性欲而苛求之也,故君子不谓之性也”。“仁者得以恩爱施于父子,义者得以义理施于君臣,好礼者得以礼敬施于宾主,知者得以明知知贤达善,圣人得以天道王于天下,此皆命禄,遭遇乃得居而行之,不遇者不得施行,然亦才性有之,故可用也。凡人则归之命禄,在天而已,不复治性。以君子之道,则修仁行义,修礼学知,庶几圣人亹亹不倦,不但坐而听命,故曰君子不谓命也”。[12] 赵歧的注释清楚地告诉我们,孟子已经看到,人的性情欲望是不能骄纵无收的,人之所以为人者,当“以仁义为先,礼节为制”故“君子不谓性也”;仁义礼智圣是人的天性,努力扩充,那就是“命”,在孟子的思想中,“命”已经被仁义礼智圣之“德”所包,故“君子不谓命也”:只要诚心求道,命也就在其中了。

孔子曰:“学而优则仕。”(《论语·子张》)可是颜渊“学而优”却夭折;孔子又曰:“获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》)但作恶如瞽叟弟象者,又受到了什么样的惩罚呢?孔子整个的生命都投身到“克己复礼”和“性与天道”的事业之中去,为中国文化的发展建立了不可言喻的功勋,可是周游列国,不能见用于诸侯,困于陈蔡……,最后终究没有实现自己的理想与抱负。精神固然可嘉,影响固然久远,但并没有现世的回报。所以以德配天的“命正论”是解释不了人间的不公、不平的。于是孔子把人的追求置放到了精神的境界中去:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,於我如浮云。”(《述而》)天命是外在的,是人无法左右的异己力量,人,不能不认命。但是,命运的不公、不平却并没有使孔子低头:“隐居以求其志,行义以达其道。”(《论语·季氏》)就是修养德性,涵咏天道,以俟天命。 

孔子的“无可无不可”(《论语·微子》),孟子的“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”(《孟子·万章上》),实际上都是与其“俟命论”同时并存的“命运论”,命运论后来被荀子给了一个直接的界定:“节遇谓之命。”(《正名》)荀子的思想相当深刻。荀子在其《天论》中写道: 

大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。 

据此,唐君毅先生在其《中国哲学原论·原命篇》中将荀子的天命思想界定为“制命论”,这是笔者不能同意的。笔者以为,荀子完全没有“宰制性命”的想法,对上面的这段引文,我们绝对不能断章取义的理解,[13] 在整个先秦儒家思想史上,荀子只是在纠偏。荀子在《天论》中,强调的是天有天的职分,人有人的职分,天人相分,各行其是。荀子并不是排天的,在荀子的笔下没有丝毫亵渎上天的倾向,他只是要求人们不要‘舍其所以参,而愿其所参’(《荀子·天论》)。在荀子看来,那种不注重自己的德性修炼,而把一切人生的祸福、国家治乱的功过全部归之于‘天’的人,就是害人害己的‘人祅’。所以荀子的思想只是在强调孔子的实践性思想,与孔子‘获罪于天,无所祷也’,孟子所引《尚书·商书·太甲》‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活’,虽然理论指向不同,但其实质是一样的。请再看一看荀子下面的表述,问题也许就更加清楚了: 

自知者不怨人,知命者不怨天,怨人者穷,怨天者无志。失之己,反之人,岂不迂乎哉!(《荣辱》)

人之命在天,国之命在礼。(《强国》、《天论》)

孔子南适楚,戹于陈、蔡之间,七日不火食,藜羹不糝,弟子皆有饥色。子路进问之曰:“由闻之:为善者天报之以福,为不善者天报之以祸,今夫子累德、积义、怀美,行之日久矣,奚居之隐也?” 孔子曰:“由不识,吾语女。女以知者为必用邪?王子比干不见剖心乎!女以忠者为必用邪?关龙逄不见刑乎!女以谏者为必用邪?吴子胥不磔姑苏东门外乎!夫遇不遇者,时也;贤不肖者,材也;君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之,不遇世者众矣,何独丘也哉!且夫芷兰生于深林,非以无人而不芳。君子之学,非为通也;为穷而不困,忧而意不衰也,知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有?故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”孔子曰:“由!居!吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹,越王句践霸心生于会稽,齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远,身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下!”(《宥坐》) 

《荣辱》中的表述明显与孔子“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者,其天乎”(《论语·宪问》)和孟子的“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)一脉相承,都是俟命论。“人之命在天”与《论语》“死生有命,富贵在天”(《颜渊》)完全一致,属于命运论。《宥坐》的这一段文章可以视为先秦儒家隐居以求其志,居易以俟天命的宣言。这个故事的思想,见于郭店楚简之《穷达以时》,又见于《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七之六、《说苑·杂言》十六、十七,由此可见,“节遇谓之命”的命题,以及《宥坐》中的观点,决非仅仅只是荀子所独有,而是先秦儒家共同持有的观点。王先谦云:节遇,“节,犹适也。”“节,时也。当时所遇,谓之命。”[14] 既讲节遇之“时”,又讲修身以俟“时”(天命),这就把俟命论与命运论融汇在一起了。 



二、“命”范畴在性情思想中的地位 

命定论在殷周之际天翻地覆的革命中被历史所淘汰,代之以命正论;但是,命正论并不能对人间现世的诸多现象作出合理的解释。[15] 于是出现了儒家超然于命运之外的“俟命论”、“命运论”。《论语》讲天命,但是真正落到“仁学”的实处,却只有“学而时习之”(《学而

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