但是，上文说了，孔子一生讲天命：“子罕言利，与命与仁。”（《论语·子罕》）这条记载的精神实质是在讲，孔子的天命观是仁之“德”与天命的互动。孔子的仁之“德”发展到孟子的时候就成了仁之“性”，也就是性与天命的互动。孟子曰：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）
阮元的《性命古训》认为，《召诰》与《孟子》之间能够进行比较的共同基础在于它们二者都讲“性”与“命”的关系。《召诰》曰：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”节性，主要是在主观意志上控制自己的情绪和无休止的欲望，专注于“德”，以“敬”的诚心诚意去修养身心，去治理国家，去回应天命的赐予，使你的德性与你的国家蒸蒸日上。而孟子的意思则是，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也”，“此皆人性之所欲也，得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则有情从欲而求可身，君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苛求之也，故君子不谓之性也”。“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下，此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，在天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也”。[12] 赵歧的注释清楚地告诉我们，孟子已经看到，人的性情欲望是不能骄纵无收的，人之所以为人者，当“以仁义为先，礼节为制”故“君子不谓性也”；仁义礼智圣是人的天性，努力扩充，那就是“命”，在孟子的思想中，“命”已经被仁义礼智圣之“德”所包，故“君子不谓命也”：只要诚心求道，命也就在其中了。
孔子曰：“学而优则仕。”（《论语·子张》）可是颜渊“学而优”却夭折；孔子又曰：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）但作恶如瞽叟弟象者，又受到了什么样的惩罚呢？孔子整个的生命都投身到“克己复礼”和“性与天道”的事业之中去，为中国文化的发展建立了不可言喻的功勋，可是周游列国，不能见用于诸侯，困于陈蔡……，最后终究没有实现自己的理想与抱负。精神固然可嘉，影响固然久远，但并没有现世的回报。所以以德配天的“命正论”是解释不了人间的不公、不平的。于是孔子把人的追求置放到了精神的境界中去：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”（《述而》）天命是外在的，是人无法左右的异己力量，人，不能不认命。但是，命运的不公、不平却并没有使孔子低头：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）就是修养德性，涵咏天道，以俟天命。
孔子的“无可无不可”（《论语·微子》），孟子的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），实际上都是与其“俟命论”同时并存的“命运论”，命运论后来被荀子给了一个直接的界定：“节遇谓之命。”（《正名》）荀子的思想相当深刻。荀子在其《天论》中写道：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
据此，唐君毅先生在其《中国哲学原论·原命篇》中将荀子的天命思想界定为“制命论”，这是笔者不能同意的。笔者以为，荀子完全没有“宰制性命”的想法，对上面的这段引文，我们绝对不能断章取义的理解，[13] 在整个先秦儒家思想史上，荀子只是在纠偏。荀子在《天论》中，强调的是天有天的职分，人有人的职分，天人相分，各行其是。荀子并不是排天的，在荀子的笔下没有丝毫亵渎上天的倾向，他只是要求人们不要‘舍其所以参，而愿其所参’（《荀子·天论》）。在荀子看来，那种不注重自己的德性修炼，而把一切人生的祸福、国家治乱的功过全部归之于‘天’的人，就是害人害己的‘人祅’。所以荀子的思想只是在强调孔子的实践性思想，与孔子‘获罪于天，无所祷也’，孟子所引《尚书·商书·太甲》‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活’，虽然理论指向不同，但其实质是一样的。请再看一看荀子下面的表述，问题也许就更加清楚了：
自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！（《荣辱》）
人之命在天，国之命在礼。（《强国》、《天论》）
孔子南适楚，戹于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饥色。子路进问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？” 孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逄不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也；为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下！”（《宥坐》）
《荣辱》中的表述明显与孔子“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎”（《论语·宪问》）和孟子的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）一脉相承，都是俟命论。“人之命在天”与《论语》“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）完全一致，属于命运论。《宥坐》的这一段文章可以视为先秦儒家隐居以求其志，居易以俟天命的宣言。这个故事的思想，见于郭店楚简之《穷达以时》，又见于《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七之六、《说苑·杂言》十六、十七，由此可见，“节遇谓之命”的命题，以及《宥坐》中的观点，决非仅仅只是荀子所独有，而是先秦儒家共同持有的观点。王先谦云：节遇，“节，犹适也。”“节，时也。当时所遇，谓之命。”[14] 既讲节遇之“时”，又讲修身以俟“时”（天命），这就把俟命论与命运论融汇在一起了。
二、“命”范畴在性情思想中的地位
命定论在殷周之际天翻地覆的革命中被历史所淘汰，代之以命正论；但是，命正论并不能对人间现世的诸多现象作出合理的解释。[15] 于是出现了儒家超然于命运之外的“俟命论”、“命运论”。《论语》讲天命，但是真正落到“仁学”的实处，却只有“学而时习之”（《学而
