《周易·说卦传》说得最为透彻：“和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。”道者通物之名，德者得理之称，命者生之极，穷理则尽其极。《周易正义》曰：“蓍数既生，爻卦又立，《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义。又能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶，”幽赞于神明，和顺于性命，“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）天、地、人上下贯通，兼三才而两之，易六位而成章，其核心乃在一“德”字之上。“德”是一个贯通天人、上下的枢纽，是之谓：以体天地之撰，以通神明之德。刘宝楠在《论语正义》释“五十而知天命”曰：“‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得相通也。”因为内在之德的修养，圣人之视听言动，与天地之节、天地之性相结合，已经达到了与天地同为一体的境界，天心与人心已经相与为一了。有关“德”范畴之具体的变化过程，笔者无暇在此作出更加细密的考证，但是我们通过上面的分析，已经很明确地看到，“德”范畴，是随着时代思潮的演变而演变的，它的演变标志着、并且也催化着天命观、天人观的演变与发展。
下面笔者就从“德”的角度以《召诰》为例来分析一下天命观从殷商到西周的发展。《召诰》是《周书》中的一篇重要的文诰，它总结了夏、商两代灭亡的教训。王国维先生云，此篇文献“曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以贯之”，此“乃召公之言，而史佚书之以诰天下，文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度典礼，实皆为道德而设；而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”（《观堂集林》卷十）[⑧] 值得注意的是，虽然皆为道德、为民而设，但是《召诰》中却有“王来绍上帝，自服于土中”的句子，“绍”，孙诒让训“助”；“服”，为奉天命服政之意（《论衡·率性》引“王乃初服”作“今王初服厥命”）。这一句的意思是说，成王已经开始亲自服政了，是来帮助上帝治理天下的。也就是说，周代初年的统治者仍然是很注重皇天上帝的。
但是，相对于夏、商的统治者而言，西周的统治者在看待天命观的时候角度已经不同了。徐复观先生说得很好：“周之克殷，乃系精神自觉的统治集团，克服了一个没有精神自觉或自觉得不够的统治集团。”[⑨]周初的统治者们普遍的有一种浓郁的忧患意识，正是从这种忧患意识中，我们看到了三代时期天命观的分水岭：亦即在此之前为夏与商之自然宗教的命定论占主导地位，在此之后就以西周“敬天保民”的伦理宗教的“命正论”占主导地位了。这一点在《召诰》中体现得较为突出：
呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？
元子，天子也；休，庆也；恤，忧也；曷，何也。面对着强大的殷朝一夜之间土崩瓦解、丧德败命的事实，召公感到的是一种沉重的历史责任：“无疆惟休，亦无疆惟恤”，承受天命对我们小国周来说，是无比的荣幸，也是无比的忧虑啊！如果不从夏、商两代的失败中及时地吸取教训，认真修德，体恤天下苍生的疾苦，帮助上帝治理好国家，那“天”就随时有可能转移它的成命。天命靡常，天不可信哪！徐复观先生说：“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”又云：“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强地意志和奋发的精神。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。” [⑩] 周人重“德”可能确有徐先生所说的效果，但是笔者始终以为，周人重德，是被英勇抗击残暴统治的殷商人民给吓的。所以，“呜呼！曷其奈何弗敬”一句，真挚、沉痛、荡气回肠的语调，把“敬德”的思想推到了不可动摇的地步：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命。”（《召诰》）
夏、殷两代“早坠厥命”的唯一原因，只是在于“不敬厥德”，现在皇天上帝“命哲，命吉凶，命历年”，使我们初服新邑，我们怎么能够不“疾敬德”，“祈天永命”呢？一方面是皇天上帝的代理人，另一方面又是接受上帝监督的“承运”者，双重的身份，使本来取得了彻底胜利的西周统治者过得诚惶诚恐。
这种以德配天的天命观，就是傅斯年所说的“命正论”。天命观从“命定论”走向“命正论”实际上是中国文化史上的一次重大飞跃，前者是在主宰之天的威慑之下人的主体精神诉诸于神的自然宗教的信仰，其结果是人的主体精神被消解到神的光环之中去；而“命正论”，则是人们试图通过自己了解与把握自己的行为，进而了解和把握天命（皇天上帝）的好恶，其结果是人在天与人的磨合、互动之中，逐渐地取得了一定的自主的权利。
不过，《召诰》中还有“命哲”的说法，是值得注意的。《尚书·皋陶谟》有“知人则哲”。哲，《说文》谓：“知也。”孙星衍以“明”饰“哲”，是为“明哲”。[11] 这与“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗经·荡之什·烝民》）相通。秉，天生禀赋；彝，常理；懿，美也。陈奂《传疏》云：“民之秉好性善也。”孟子在《告子上》中以此诗句形容“四端说”。也就是说，《召诰》在认定“天”“命吉凶，命历年”的同时，还能“命哲”，亦即赐给人以美好的禀赋。而且命哲，摆在“命吉凶，命历年”之前，显然比命吉凶、命历年更重要。“命哲”蕴含的意蕴是，“天”在赐予人以生命的同时，还赐给了人天生的纯正禀赋。这当然还远远没有达到性善论的水平，但也不能不说已经有了性善论的萌芽。因为，它所显示的文献意义在于，《召诰》正在把“天”义理化，或者说《召诰》中有把“天”义理化的蒙昧思想趋向，并且试图在超现实的层面上把人的精神、禀赋、智慧与天的品行联系起来。
人与天的合而为一，实际上是中国哲学的开始。它把高高在上、对人间现世具有绝对主宰地位的“天命”拉到了人的生活之中，使人们能够通过自己的努力来回应“天”的博厚与高明。应该说，《召诰》的“命哲”的思想（它实际上还只是仅限于“知”）对孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的判断是有无形的启发与影响的。从天命论的角度来诠释孔子的这一思想则为：天命给予我们的先天禀赋虽然是一致的，但是，后天的成长环境、受教育的程度导致了人与人之间的差别。孔子的意思是，人在自己命运的形成过程中，掌握着相当大的主动权。我们应该清醒地认识到，《召诰》与孔子的思想并不在同一个层面上，《召诰》的
