所以，命范畴之所以能够保存在先秦儒家的思想体系中，在很大程度上，是因为“俟命论”实际上是性情的修养论，性情必须博、厚、高、明、悠、久才能显发出充实、丰富、辽阔的人生，人的性情境界才有不断提高的可能。所以，在先秦儒家看来，没有宗教性的天，没有宗教性的命，人的性情修养就完全是一件不可想象的事情。于是，郭店楚简《唐虞之道》云：“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知天下之政者，能以天下禅矣。 ”（第10-12简）直接把“顺乎肌肤血气之情”视为“养性命之正”的基础。郭店楚简《尊德义》又曰：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者。”（第9-10简）知己、知人是习得的人伦范畴；知礼、知乐、知哀，是性情的修养范畴。但是，这一切的最高境界是“知命”：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》），知命，是一切“知”的极限。把这一章置放到整个《论语》的最后用以收尾，在编者，当然是有深意的。
在先秦儒家性情思想体系中，“命”范畴是与天、道、性、情、教、文、物、名等各种概念与范畴联系在一起的：
1，性自命出，命自天降。（郭店楚简《性自命出》第2-3简）
2，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《礼记·中庸》）
3，有天有命，有物有名。（郭店楚简《语丛·一》第2简）
4，有命有文有名，而后有伦。（同上，第4-5简）
5，有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。（同上，第12-13简）
6，知天所为，然后知道；知道然后知命。（同上，第30简）
“性自命出，命自天降”，将“天”置放于性情概念与范畴之系统的最根本的所在，是一切生化流行之源。但是，它已经完全脱离了自然宗教的“上帝”拟人义，人格化的成分已经非常淡薄，而义理化的意涵却成了它的主体。因此，《释名》云：“天，显也。在上高显。”又云：“坦也，坦然高远。”高远深邃、生机勃发的天，显发而为“命”。命的原始意义，诚如段玉裁云：“命者，天之令也。” （《说文解字注》）但这属于自然宗教的范畴。而郭店楚简与《中庸》中的命，却是贯通天与性情的中介。它上显于天，下化成性。故《广雅·释诂三》载：“命，名也。”王念孙《广雅疏证》曰：“命即名也，名、命古同音同义。”又云：“名、鸣、命，古亦同声同义。”[18] 《尚书·泰誓》云：“天有显道，厥类惟彰。”天显为道，命者道之分。道显而命名，隐然相通。丁原植先生亦云：名，“指显名、显明、显发。”[19] 准此，上引郭店楚简中的“命”就成了一种流动的、双向显发的过程，这个过程是一种由天而命、而性、而物、而地、而形的流转，它一方面把天的博厚高明贯注于现世的人性之中、贯注于万事万物之中，为万物定性、定名，另一方面又将人性的体验、修持的效果显发给天，从而成就天的生机，此之谓“天生人成（co-creator）”。所以，从义理上来说，是天显发而为命，但是，如果没有“命”，天也就不可能体现出它的博大、深邃。
《周易·说卦传》云：“穷理尽性以至于命。”朱骏声《说文通训定声》引注云：“命者，生之极也。”朱熹在注孟子“莫非命也，顺受其正”（《尽心上》）时，舒畅其论云：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。”[20] 顺命、正命、立命者，尽心、知性、修身也。而顺命、正命、立命，最终都是要上达于天，与天冥合为一的。《左传·昭公二年》曰：“周礼尽在鲁矣。”《论语·雍也》曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”是说鲁国的文化完全继承了周文王的精华。杨向奎先生指出：“以德、礼为主的周公之道，世代相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。宗周→春秋，周公→孔子，构成三千年来儒家思想之完整体系。” [21] 深刻地反映了孔子与周文王的关系。孔子曰：“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）孔子又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）也说明了孔子深得周代文化真传的事实。蒙文通先生指出：“《诗》、《书》多言命，罕言性。”[22] 仔细研读《论语》，我们会发现在孔子平实、悠远、沉静的文风后面，一直在孜孜以求地探求着一种西周以来一直为世人关注的重大问题——天命，孔子“五十而知天命”、“不知命，无以为君子”的理论境界，正是《诗》、《书》文化传承的结果。但是，由“天之令”的“命”，转变成为显名、显明、显发的命，这是先秦儒家性情思想的重大发展，反映了先秦儒家先哲们的睿智。出现这种转变，看似简单、平易，但是就整个中国文化发展来讲，实际上是其机体内部所涌动的生命活力不断生化、创新导致的结果。上面所述《召诰》的“命哲”之“明哲”，就注重“命”的智的、明的面向，代表了一种文化发展的方向，一种人生价值的选择，在由自然宗教向伦理宗教不断转化的大背景下，它必然要引发重大的理论革命。
1973年底到1974年初，我国考古工作者在长沙马王堆三号汉墓中出土了大量帛书。其中帛书《周易》的传文部分有一篇题为《要》，记载了“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的研究状况，证实了司马迁记载孔子晚年深究《周易》而“韦编三绝”的真实性。这些帛书还记载了孔子与他的学生子贡的关于《周易》研究的一段对话。子贡对孔子说：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩。’赐以为然矣。以此言取之，赐緡行之为也。夫子何以老而好之乎？”孔子回答说，“《尚书》多於矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。”孔子还说，我研究《周易》并不是为了占卜，而是要研究其中的哲理。“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德；又仁（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[23] 这些内容以及马王堆帛书的相关资料，在很大程度上增加了由来已久的传世文献中有关孔子研究《周易》史料的真实性，[24] 这是我们目前所见的一笔极端宝贵的研究材料。它们说明了孔子曾经对天命思想有长时间的关注与深刻的研究，孔子在继承周代人文传统的同时，分明也在对其进行重大的改造。“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”的话，蕴含着孔子不为时俗所囿，敢于为天下先的理论勇气。
绕了这么大一个圈子，笔者的意思是说，先秦时期“天之令”的“命”转化成为“显名、显明、显发”的“命”，实际上经历了以孔子为首的一批理论家艰苦地努力工作才得以完成。而这个“完成”的过程，就是人类
