知面不知心"等格言，即光看一个人的外部表现，并不足以了解其真实的想法，外表善良，其心未必善。诸如此类的成语、格言，概括起来，其意无非是：应当通过外在的现象，进而了解一个人真实的内在世界，它从一个独特的方面体现了对"真"的追求。
　　从知人到知物，对"真"的注重始终贯穿其间。在中国人看来，现象有真假之分，因而往往并不可靠，惟有从现象深入到本质，才能把握事物的真实状况。与前文提及的道器之辩相辅相成，中国人往往注重本末、体用等等区分。本末、体用既与本体论上的存在与根据、实体与功能相联系，又表征着现象与本质之分，直至近代，这种区分依然是一个重用的论题。从现象走向本质的基本前提是，本质比现象更真实；而透过现象看本质，则意味着寻找更真实的存在。不难看到，在区分现象与本质、要求由现象深入到本质等等之后，蕴含着对"真"的某种追求，不妨说，正是以追求"真"实在为内在动因，中国人一再地趋向于本末、体用等区分，在这里，"真"制约着中国人对实在的看法。
　　把本体、本质视为更真实的存在，意味着对形而上的存在领域的关注。从逻辑上说，这种形而上的兴趣，往往容易导向对超验存在的探求。不过，就中国文化的主流而言，超验的追求并不占主导的地位。当孔子的学生问孔子有关生死、鬼神的问题时，孔子的回答是：未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼。鬼神是彼岸世界的存在，死则意味着现实人生的终结，二者都指向超验的存在。在孔子看来，了解现实的人生，是理解生命终结的前提；从事现实的社会交往，是探求超验存在先决条件。这种看法对彼岸世界采取了存而不论的态度，而将现实的人生视为更真切的存在。从哲学上看，这里蕴含着如下观点，即不能将现实的存在与现象世界等而同之。现象世界主要相对于本体或本质而言，现实世界则是存在及其根据的统一，它首先区别于彼岸世界等超验对象；现象世界固然不具有本质或本体那样的真实性，但作为存在及其根据统一的现实世界较之虚幻的彼岸世界，则无疑是一种更真实的存在。在不能事人焉能事鬼的观念之后，既可以看到疏远超自然对象的理性主义精神，也不难注意到现实存在较彼岸世界更为真实的信念。
　　对现实世界之"真"的确信，在中国文化中逐渐引发了一种日用即道的观念。日用即人的日常存在及与日常存在相联系的生活世界，在中国人看来，道固然是终极的存在及人追求的目标，但它本身并非疏离人的存在。儒家的经典《中庸》便强调："道不远人"。人走向道的过程，即展开于生活世界中的日用常行，离开人的现实活动，道的真切实在性便无从展现。正是在这一意义上，《中庸》提出了一个著名的命题：即"极高明而道中庸"。极高明意味着走向作为真实存在的终极之道，道（导）中庸则表明这一过程即完成于日常的实践过程。在真切实在性上，形而上之道与人的日常存在表现出互补的向度：日常存在的"真"，赋予形而上之道以现实的品格；普遍之道的真，则从形而上的层面给日常存在的"真"提供了根据。
　　当然，在中国文化中，也存在着认同彼岸世界的趋向，作为中国本土宗教的道教，便把神仙之域视为理想之境，而众神的这种世界，无疑是虚构的存在。为了吸引信徒，道教往往强调神仙世界的完美性和真实性；事实上，道教中的众神，往往被称为"真人"，神仙的教导被奉为"真诰"，而传授如何成仙的经典，则常常与"登真"联系起来，道教中的重要人物陶弘景便编过《真诰》、《登真秘诀》等。在"真"这一旗帜下，神仙世界的理想性与"真实性"往往融合为一。不过，即使如此膜拜彼岸世界的道教，也并没有忽略现实的存在。这不仅在于道教的修炼内丹、外丹总是表现为日常存在中的操作，而且在于道教对长生久视的追求，实际上也以一种独特的方式，表现了对现实的生命存在的重视：长生所祈望的，无非是现实的生命存在的延续。这种现象表明，在中国文化中，"真"的追求，总是难以完全割断与现实存在的联系。
　　佛教传入中国后，真妄之辩成为普遍的论题。在原始佛教（印度佛教）中，真常常与"真如"联系在一起，所谓"真如"，也就是永恒不变的真实存在，而与之相对的此岸世界，则被视为虚妄不实的存在。真妄之辩往往又与真俗之分相联系，俗即世俗世界，真则是与之相对的西方乐土。在佛教看来，世俗世界是一种缺乏真如本性的虚幻之境，惟有超越世俗世界的西方乐土，才是真实不妄的实在。与道教追求肉身的永恒不同，佛教将生命的寂灭与灵魂的轮回视为走向西方乐土的前提。佛教一再强调破我执与破法执，即意味着对自我的肉体存在与外部的世俗世界作双重的否定。在"真"与"妄"、"真"与"俗"的对峙中，现实存在与彼岸世界的鸿沟似乎有所扩大。然而，相对于原始佛教，中国对佛教教义往往作了新的阐发。隋唐时期，中国佛教中的天台宗提出了"三谛圆融"，三谛即真谛、俗谛、中谛，真谛强调外部世界都无自性（无自我的内在本质），故不真；俗谛则肯定世俗世界虽不真，但自为假象仍存在；中谛即既看到外部世界不真的一面，又注意到其作为假象而存在的这一面。圆融所肯定的，是以上数种看法的一致性。天台宗这一理论中值得注意的方面，是对真谛与俗谛的沟通。俗谛虽然仍然以外部世界为假，但却肯定了其实际呈现的一面，它在某种意义上赋予世俗世界以存在的"合法性"。以真谛与俗谛彼此圆融为根据，"真如"之境与世俗存在似乎可以并行不悖。不难看到，在三谛圆融的思辨表述中，蕴含着沟通"真"与"俗"、此岸与彼岸的现实意向。中国佛教对"真"与"俗"的这种看法，似乎有别于原始佛教，而较为接近中国儒家日用即道的传统。
　　在完全中国化的禅宗那里，"真"与"俗"、世间与出世间的界限开始进一步趋近。作为佛教的一个宗派，禅宗亦把佛地净土视为真实的存在，并以达到西方佛国为理想的追求。不过，在禅宗看来，西方的净土并不是远离世俗世界的超然之域，世间与出世间，也非截然分隔。对禅宗而言，世俗存在与西方乐土之间的差别，仅仅取决于"迷"与"觉"：当人未悟佛性时，他便是凡夫俗子，所处之域亦为世俗的世界；一旦由"迷"而"觉"，则可立地成佛，而西方净土亦随之而至。这是一个即世而出世（在世俗的存在中超越世俗的存在）的过程，它以在世俗世界中达到彼岸世界为特征，而从"真"俗之辩看，它又表现为即俗而归"真"。正是在以上意义上，禅宗一再肯定，"运水搬柴，无非妙道"，亦即强调在日常的世俗存在与世俗活动中，便可领悟佛教真谛、达到佛地的真实境界。禅宗这种即世间而出世间、因俗而归真的看法，与中国"极高明而道中庸"的传统无疑前后相承，它从真俗之辩上，表现了中国人对"真"的理解，以及这种理解对人的精神生活的深层影响。
　　"真"与"俗"、此岸与彼岸的关系所涉及的，是所谓终极关怀。一般而言，终极关怀往往指向超越的追求，而超越之境的永恒、完美、真实，常常又是通过强调现实存在的短暂、虚幻等等来烘托。由此导致的是，是"真"与"俗"、此岸与彼岸之间的紧张与对峙。相对于此，中国历史上的儒、道、释各家似乎更趋向于在"真"与"俗"、现实的存在与超现实的对象之间加以沟通，并以不同的方式赋予此岸的存在以真实的品格。"真"与"俗"的这种沟通，与天人合一的观念无疑具有内在的一致性：与"天"的多重涵义相应，天人合一既包含着扬弃自然原则与人文原则的对立，又意味着超验之域与具体存在的统一。"真"与"俗"的沟通和天人合一的观念相辅相成，使中国人较少体验到此岸与彼岸、现实与超现实之间的紧张，更容易形成对日常存在的真切感与认同感。
　　以"真"俗互融、摄俗入"真"为前提，终极的关怀与现实的关切往往呈现统一的趋向，它使中国