《性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的，其相互摩荡、互为其根的理论形态，与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应，在心志物我的内外磨砺之中突出了人的性情，弘扬了人的主体性，是中国哲学史上一笔宝贵的遗产，值得我们认真发掘。 

一

不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。

《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！ [4]

郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。”[5] 笔者以为确论。上面指斥思孟的话，就是一显例。根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看， “避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也?然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，?题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”（《尽心下》）诸如此类的论述，都是“材剧志大”，“不知其统”，（《非十二子》）倡导个人的独立意志，当然是荀子所不能容忍的。第二，《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必又妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”“至诚无息”，“维天之命，於穆不已。”以及《孟子》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故”的思想。孔子当初深研《周易》，“韦编三绝” [6] 亲自撰写了《易传》之后， [7]《易》学之热便骤然而起，同时也把“五行”（金木水火土）与《周易》的关系更加密切化。[8]《周易》研究的分寸是最难以把握的，数千年来都在占卜、蓍龟与哲学研究之间摇来摆去，孔子早就有先见之明，说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承担罪过的却是子思、孟子。

荀子的指斥，反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向，但同时也说明了荀子并没有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性，当然，更为重要的是，这种指斥体现了儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立，性情与礼制的矛盾。这是我们把握《性自命出》思想的关键之一。当然，荀子的指斥，使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可割舍的关系，[10] 对此，笔者提出的证据是：

第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（第2、3简）“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（第14、15简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。”（第50简）这就是“率性”， 只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现“道”的“诚”；此其二；“凡道，心术为主，”君子通达天命，率直性情，以义节容，乐道为教。这完全是子思的思路，此其三。

第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。这就是《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的，也是“性善论”的最终源头，孔子的“贵其不已”，[11] 子思的“维天之命，於穆不已”和孟子的“反身而诚”，追本索源，都始于斯。《性自命出》开门见山，表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系，因此，把人的“心志”、“性情”的锤炼修养，都纳入了“中”与“和”的定势之中。《性自命出》从第42简到48简，从第62简到65简，[12] 都是讲“中和”思想的，通过“中和”之道，对“性情”的锤炼、洗涤、陶冶，最后达到“君子身以为主心”（第67简）的心学目的（中、和之道的本质是天命论，而天命论的本质又显示了“性”的独立性、不可替代性；是性善论的理论前提，更是“民为贵”的思想源泉。儒家的理论路径是通过凡俗的修养“下学上达”，复归天命）。这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，”然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的。所不同的是，《性自命出》的心学，偏重于对性情的分析、锤炼的过程论述；而子思的《中庸》却把心学进一步超拔到了“诚”的境界，理论视点更高，运思措意更深而已，但都是为了“德由中出”。

第三，《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据，是它已经间接地提出了“性善论”。孟子的“善端说”在这里已经开始萌芽。 “善”字在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：“义也者，群善之?也。习也者，有以习其性也”。（第13简）“    思而动心，?如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”（第26、27简）“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也”。（第51、52简）其中“义也者，群善之?也”一句，把“义”，归为“群善”之列，由此我们可以推断出，“群善”的内容，就是儒家一整套德性修养的标准，精炼地讲，就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。更为重要的是，它提出了“反善复始”（第26、27简）的重要命题。把自天而降的“性”规定成了“善”。“反”“复”连用，来自《周易》，有循环往复之意，于是在这个命题中，“善”就具有了“始