《中庸》的“诚”充塞宇宙，与天地互参，至诚而化，与《孟子》的“我善养吾浩然之气”，（《公孙丑上》）“所过者化，所存者神，上下与天地同流，”“万物皆备于我，”（《尽心上》）的主体意识，从本质上都依托于孔子《易传》“与天地准”的思想轴心，[14] 他们都从“自强不息”、“贵其不已”的阴阳大化中发现了生命的真谛，由此才导致了《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”实行“仁政”的重要思想。荆门郭店楚简中的“天生百物，人为贵。”（《语丛·一》第20简）“命与度与” [15]（《语丛·三》第71简上）、“有性有生” [16] （《语丛·三》第71简下）“爱类七，唯性爱为近仁”（《性自命出》第40简）等极为深刻、超前的哲学命题，与思孟的人学思想是完全一致的。认识这种理论上的渊源，是我们准确地把握《性自命出》认识论思想的必要前提。
二
从儒家思想的整体结构来说，《性自命出》的目的在于论述心性的修养、心志的持定；从儒家人学理论的构建来讲，《性自命出》对于性情的分析有独到之处；但是，笔者以为，《性自命出》最大的贡献，却在于它卓越的认识论思想。
《性自命出》的认识论是深刻地依托于《周易》与《易传》的，虽然在这方面《性自命出》所占篇幅并不多。笔者持有这样的认识，是从《性自命出》流行的年代（或此前），儒家的相关著作（主要是依据《十三经》）之传承的内在逻辑上来说的，也是根据《性自命出》一文本身所显示的思想实际来说的。在《性自命出》之中，“性自命出，命自天降”的命题，当然是非常重要的，以至于郭店楚简的整理者采撷了其中半句作为篇名，来突出其思想。但是，《性自命出》的作者自始至终都没有对这一命题进行正面论述，为什么呢？道理很简单，因为在当时，这个命题可能是非常流行的公理，也许在作者的思想体系中是一条基础性的定理，是不证自明的。就像《性自命出》提出“反善复始”的命题，轻描淡写，一笔带过，根本不用花费过多的笔墨一样。笔者以为，《易传》中的“命”实际上就是宇宙万物的发展规律，就是“道”，具有赫拉克利特logos 的特质，[17]《周易》给予了孔子以理论背景上的支持，也在认识论上给孔子及其后学带来了重要的启示。《礼记·礼运》有一段话是值得我们注意的：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也；五行四时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫也。五味六和十二食，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”天人合一的思想在这里更为深刻地渗透于人的认知方式、思维方式之中去了，主体必然是通过性情与外在世界多角度、多方位的摩荡、摩合的过程之中得以存有、得以超升。这种理论的形态与《性自命出》的内在联系是显而易见的。
《性自命出》开门见山地写道：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（第1、2、3简）这几句话实际上是全文的总纲。其认识论的意义也是深远的。“性”与“心志”是一组互为表里的概念，前者来自天命，后者“待物而后作”，“作”者，起也，生也。“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”（第10简）因此，在儒家的理论中，教育就被提到了极为重要的高度。“圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）教育的目的就是要固定心志，以免外物滋扰，迷惑心志。从“作”到“悦”还有一段心理的路程，只有引起了主体愉悦之情的事物，才能唤起主体的行动；正是在这种不断“作”与“悦”的反复训练之中（“习”），心志才能固定下来。很明显，作者在这里已经提出了知与行，习与定的关系问题。那么，在人的心性中是什么东西“作”于“物”呢？是“情”。作者认为，“情”是“性”的表现形式，在“物”的激荡下外发出来，从而形成了性情与外物的摩荡。由天生的真情为出发点，经过审美的、现实的磨练、陶冶，信捷职称论文写作发表网，人的性情就可以上升到一个随心所欲而不逾矩、“身以为心主”，身心高度统一的境界。可以说，《性自命出》通篇的思想布局，都是试图涵盖在这样一个总纲下来构思的。
笔者认为《性自命出》最为精彩的地方，并不仅仅在于对性情本身的刻划，而在于对性情与外物互为摩荡的过程的论述，精微、深刻，富有生命的动感，具有穿越时空的超前性格。《性自命出》写道：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之 者之谓 ，有为也者之谓故。”（第12、13简）作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义：对“我”来说，看得见的就是“物”（存在），看不见的就不是“物”（不存在）。“快于己者之谓悦”是一个被动式，翻译成现代汉语就是“被我所认定为具有意义的事物，才能够引起我的愉悦。”“ ”借作“势”，第一个“ ”为动词，第二个“ ”为名词，是“威力”“权力”的意思；“物之 者”为定语后置的结构。“故”，《说文》曰：“使为之也。”在先秦典籍中，又有“根由”“事情”“事变”之义。因此，“物之 者之谓 ，有为也者之谓故”就应该阐释成：只有被我的灵性感悟、捕捉到了的事物，才能够被我所认知；只有与我发生了关系的事物，才能够找到我与它之间互为摩荡的基础。这种具有超前性格的命题在《性自命出》中是很多的，[18] 其内涵之深刻，往往令人耳目一新。例如，“好恶，性也；所好所恶，物也。”（第4简）这一命题超越了作者自己设定的“性自命出，命自天降”的前提，受到了自然、激越的情感的左右，也受到笔势、文气惯性的趋使，于是，超越既成概念的思想之流就不绝如缕、层出不穷而来：喜欢什么还是不喜欢什么，这是由人主观的“性”决定的，也就是说，不同的“性”是有不同的价值取舍的 [ 超越了“四海之内其性一也”，作者承认“性”是因人而异的。所以《性自命出》“凡物，无不异也”（第8简）的命题也包括了人本身 ]；万事万物的性质不是独立存有的，而是由我的所“好”所“恶”所决定的。这就使我们不由自主地想起了古希腊普罗太戈拉命题：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[19] 东西方哲学相去山长水远，但是在它们的初创时期居然有如此令人惊异的相似之处，实在是不可思议！
但是，笔者的用意在这里并不是试图比附普罗太戈拉，而是要从理论形态上指出，《性自命出》的主体性学说（Subjektivitat），[20] 要比前者彻底得多、宽泛得多、优美的多。原因就在于它从本体上依托于《周易》的天道观，依托于《易传》认知世界的思维模式。上面《礼运》的那段引文已经充分地证明了这一点。直到这个时候，我们似乎才真正领悟到子思子、孟子 “大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”、“上下与天地同流”、“万物皆备于我”那无处不在、充塞宇宙的主体精神的壮丽之美！它始终是一种把人放在重要的位置，却又与万事万物融为一体的“情”的宇宙观；它始终是处于本体论与认识论互为渗透的一种感性的、直觉的状态；它始终是一种流动不息，在阴阳大化、风雷相激、彼此消长的运动之中生生不已的追求！
《性自命出》这种性情与外物互为摩荡的主题，并不仅仅停留在认识的层面。它最可宝贵之处，在于把这种认知的感性体悟推广、延伸到了生活的实
