艺复兴时期人道主义的批判特性，把理论的人道主义向现实的人道主义推进。不过，仍然遗憾的是，后者的反人道主义——新人道主义的思想在批判近代人道主义变化过程中的人本主义、形而上学特点时，自己也或多或少地也陷入一种新的本体论思维陷阱。 
在后现代主义者那里，人道主义又是一种什么的观念？亦或根本就没有一种人道主义的哲学观念？或者是被作为历史观或者资产阶级意识形态的一部分？或者是一种社会伦理原则呢？……我们可以通过德里达的一段话来加以认识。 
德里达说：“今天难于思考的问题，乃是那无法用真理的辩证法与否定性来构想人的终结，那不能成为复数第一人的目的的人的终结。在《精神现象学》中使自然意识和哲学意识彼此统一起来的我们，确定地接近着它的不变的、内在的存在自身，重新占有精神的过程之所以发生就是为着获得这种存在。这个我们是绝对知识与人类学的统一，上帝与人的统一，本体的—神学的—目的论与人道主义的统一。” 
由此，德里达把人道主义并不是象他一贯的解构精神所做的那样，对其进行解构。相反，他认为，我们人类本身仍然是在黑格尔所开创的哲学路中，进行着自身与外在世界的相互融合中获得自己与本体一样的存在。人道主义观念，在德里达这里，从更深的方面来看，似乎更是一种现代的人本主义。但是，尽管这种人本主义是对所有人道主义思想的继承和发展，并尊重物质、精神的历史，尊重人的存在本身的真理，我们似乎还发现德里达有一点困惑：人的存在究竟是如何的呢？ 
至此可发现，西方的人道主义思想经历了世界观、历史观向伦理哲学和价值原则的创立与批判阶段，到现当代，对作为世界观和历史观的人道主义的批判就更彻底。最终，他们都在逐渐地抛弃作为历史观的人道主义，走向具有普遍意义上的作为伦理哲学和价值原则的人道主义，以及崇尚个人历史发展的创造的世界观意义上的人道主义。不过，作为普遍意义上的伦理哲学和价值原则的人道主义，在他们的哲学阐述中，却都带着一种本体论叙述的倾向，从而在现实的操作中也就可能有了本体论的设定。在事实上，也就会不自觉地陷入形而上学的人道主义。 

三、马克思的人道主义思想 

马克思的人道主义思想，也有着世界观和历史观的人道主义思想时期和伦理哲学与价值原则的人道主义思想。所不同的是，前者只是他向实践的唯物主义和历史唯物主义的世界观和历史观形成时期的思想过渡阶段，而后者，却是他思想中一直具有的特色。而且，马克思力图把作为伦理哲学和价值原则的人道主义作为一种现实的人道主义运动来实践，以建立他的实践人道主义——共产主义的人道主义。至于众多学者对于马克思人道主义思想是否存在和地位如何的讨论，可以从中国20世纪60年代以来的对于《1844年经济学哲学手稿》的讨论中略见一斑 。 
在马克思的早期著作《博士论文》到《1844年经济学哲学手稿》的完成这一时期，马克思的人道主义思想和观念充分地表现为人道主义的历史观和世界观，这时他的伦理式人道主义思想也是在他的历史观和世界观支配下表述的。不过，在《手稿》中，已经萌生出新的历史观和世界观和更具有实践性和操作性的新的人道主义精神。从1844年下半年的《神圣家族》和1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》开始，马克思通过在现实的物质生活中对资本主义体系的批判和解构，创立走实践的唯物主义和历史唯物主义而走上对其早期的抽象的人道主义观念扬弃的道路，开始建立起自己“真正的人道主义”，即实践的人道主义。 
（一）马克思人道主义的多重展现： 
马克思在其早期著作中在相通的意义上使用着人道主义和人本主义这两个概念，但那是一方面沿袭了费尔巴哈的传统，另一方面是西方人道主义文化传统在他思想中的有意识的积淀。可以这么说，西方传统意义上的文艺复兴和启蒙哲学以来的人道主义的历史观和世界观曾经是马克思早期思想中较为明显的逻辑底线。只不过，马克思通过他后来对政治经济学的深刻批判研究、社会历史哲学的阅读，而建构起更加适用于描述和叙说人类历史的历史观和世界观，这就是：以现实的经济生活为基础、以人的物质活动为起点、从人的现实本性和历史本性出发的对人自身、人类社会的发展史进行解说的共产主义（社会主义）原则和唯物主义观念。这种共产主义原则和唯物主义观念就作为一种新的历史观和世界观，消解了他之前的西方哲学思想中人道主义传统观念。并且，通过这种消解，马克思积极的建构起一种新的人道主义观念，一种实践的人道主义思想，一种不同于他以前的所有哲学家的观察历史、解释历史、展望历史的唯物主义原则和观念。这种原则在实践上就作为一种社会伦理哲学和价值原则——即是如何用真正现实的人道对旧的、现存的东西进行革命性地批判，以实践性地改造世界、建设符合于人本身的生存世界。 
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所表现出来的人道主义思想和人本主义思想，是在穿着费尔巴哈的人本主义唯物主义的外衣和黑格尔的精神辩证法形式而展开自己思想的论述的。 
费尔巴哈认为，哲学的对象应该是研究人和人产生于的自然，研究人的本质、能力和性格，研究人在社会中的地位意义和价值。他之所以提出这种以人为主要研究对象的哲学方式，是为了反抗黑格尔的思辨唯心主义体系。黑格尔把世界的一切都当作绝对精神自己外化的产物，而这种外化的过程中是通过绝对精神不断的异化、对象化来实现的。但是，由于其思辨性，致使在解释自然世界时都不得不在思维内部来解析，造成费尔巴哈的不满。费尔巴哈把哲学的对象定位于人和自然本身，就实现了哲学对象的转换。而这正是马克思后来所赞赏和吸取的地方。不过，虽然费尔巴哈实现了对黑格尔哲学起点的倒置，但却扔掉了其中最有意义的辩证法。致使自己只看到意识领域里的实践、而不能看到人的劳动实践过程对整个人类历史的巨大作用。费尔巴哈只看到抽象的人和抽象的自然，而忽视了产生人的历史条件和人的生产实践，就造成他在解释人、人类社会和历史本身时陷入虚幻的抽象状态。 
费尔巴哈称他的世界观为“人本主义”和“自然主义”。他希望完成“自然主义”，即同唯心主义相对立的、自然的唯物主义的世界观，同时他把人也包括在这种自然主义之内。另一方面，他希望实际地完成“人本主义”，即同神的智慧相对的、关于人的学说。同时还企图唯物地把人视为自然的存在物。感性的客观的直观被他看作是手段，它要使人返回到同他的自然环境、同自然界和社会所发生的关系之中：这种关系是无限制的、无成见的、理论和实际的关系。虽然，费尔巴哈把由黑格尔的精神向宗教的异化过程校正为人的本质的异化过程中，但是，在这种校正过程中，去由于自己没有注意到人的本质的历史性、阶级性，而只是又以一种抽象的爱的宗教代替了黑格尔的精神宗教。所以，费尔巴哈是抽象地、非历史地来理解人和他的环境，以及二者之间的感性关系。 
黑格尔把资本主义社会所经历的充满矛盾的进步理解为基本的，但从根源上是在精神中实现的发展规律。他在自己的1807年出版的、还直接受着法国革命热烈气氛感染的《精神现象学》中，全面地阐明了这一点。这个关于精神形态的学说既包括人的认识过程，也包括人类的精神历史发展。黑格尔认为，这就是社会生活的基础，是作为逻辑与历史的统一。按照黑格尔的看法，在人的一切精神创造物中都显露出世界理性，他完全渗透到全部生活领域。它相继出现，形成一个辩证过程。在这个过程的每个阶段，人都企图通过从自身出发点造成一个物质世界，即形成他的周遭环境，从而实现他的精神本质。人使自身二重化，黑格尔认为，异化的基础就存