改进人类的居住条件，作为处理环境的工具，这种看法在罗素和内格尔看来是道德堕落和思想错误的征兆。 

　　以前，我曾试图捍卫詹姆士对罗素的回应，重新阐述席勒对普罗泰哥拉的捍卫，把实用主义和浪漫主义放在了一起。特别是，我曾试图维护诡辩论者与诗人之间的联合，强调了杜威和尼采都得益于爱默森。但后来，我逐渐认识到，最好是把浪漫主义和实用主义严格地区分开来，前者试图引入柏拉图式的理智与激情的区分，但又以理智的代价高扬了激情；后者则很少使用理智与激情或客观与主观的区分。所以在本次讲演中，我将强调我始终讨论的这两个争论之间的对立：即哲学与诗歌，或诸如罗素和内格尔等人的新柏拉图主义者和像我这样的诡辩论者。 

　　为了表明差别，我会提到哈贝马斯在他的《现代性的哲学话语》中提出的两个区分（我发现这些区分毫无价值，因为它们试图讲述一个关于现代哲学史的故事）。第一个区分是哈贝马斯在他所谓的“以主体为中心的理性”和“交往理性”之间做出的区分。以主体为中心的理性是柏拉图式的发明：这就是意图表明每个人的心灵与事物本质之间的先天性质。柏拉图把这种先天性质描绘为灵魂在非物质世界中的共存。笛卡尔、罗素和内格尔假定了这一点，他们认为，我们为了得到思想的超文化、前历史的最后框架所做的一切，就是用概念上的清晰代替概念上的模糊。 

　　另一方面，哈贝马斯所谓的“交往理性”并非人类的自然天赋，而是一套社会实践。根据某种尺度，这可以看作是人们愿意倾听另一方，相互谈论事情，提出论证以便最后达成一致，遵守最后的一致意见。把理性看作是以主体为中心，就是相信人类拥有一种能力，可以使我们避免交谈（得到侧面的意见和直接的知识）。用交往理性替换以主体为中心的理性，就是把真理看作是很容易地从自由想象的交谈中就可以呈现出来的东西。这就是把知识看作是一种共识的成就，而不是一种心理状态，这种状态与实在有着比意见更为密切的关系。 

　　哈贝马斯认为，理性是交往性的、对话式的，而不是以主体为中心的、自言自语的；同意他的观点，就是要用对他人的责任替换对非人标准的责任。这就是把我们的视线从我们之上的无条件之物降低为我们周遭的共同体。这种替换能使我们平静地接受库恩的看法，即最好把科学家看作是解决困难的，而不是逐渐揭示事物的本质。这有助于把我们自己限于追求最小的、有限的、短暂的成功，而放弃参与对高大事物的努力。 

　　对哈贝马斯的第一个区分说得太多了。他的第二个区分是在忠实于理性与寻求他所谓的“理智的他者”之间。哈贝马斯用后面这个词是来描述类似神秘的看法、诗性灵感、宗教信念、想象力和真实的自我表现等诸如此类的东西，这些东西正是被看作高于理智的来源。 

　　正如笛卡尔清楚明确的观念一样，每个这种理智的他者都被看作是直接引导你达到真理谈话的停顿。一旦你接触到这样一个他者，你就不必与其他的人交谈了。一旦你有了基尔凯哥尔所谓的“信念”之类的东西，或者是能够进行海德格尔所谓的“思想”，那么，是否能够劝说他人与你共享信念，对你来说就无关紧要了。强迫这些信念进入谈话领域，使它们与其他各种观念展开竞争，就会降低相关的“理智的他者”的价值。 

　　哈贝马斯认为，我在否定普遍有效性是探究的目标时走得太远了。他把我对这种目标的拒绝和对海德格尔所谓的世界澄明（Welterschliessung）的热情，看作是对浪漫主义的不幸妥协，是自己投错了庙门。但我却把哈贝马斯坚持认为我们怀有普遍有效性理想的看法，看作是对柏拉图主义的不幸妥协。在我看来，正是通过依附于柏拉图主义，哈贝马斯仍然受缚于这样一种哲学传统，它使得我们背负了沉重的理智观念的包袱，把它看作是可以理解实在之物的人类能力。 

　　完全遵循哈贝马斯用交往的观念替代以主体为中心的观念这样的纲领，在我看来，就会使我们不再需要或使用普遍有效性的概念。因为这会使人把理性的探究看作仅仅是解决日常交流的问题，而没有更高的目标。这样，用类似杜威的方式把探究看作是出于交往的理由，就如同普遍主义与以主体为中心的理性之间的关系，如同浪漫主义与各种理智的他者之间的关系。哈贝马斯和我都怀疑形而上学，但他认为，我们必须对普遍有效性的概念给出一个没有形而上学的解释，以便避免浪漫主义的诱惑，而我则认为，这种普遍有效性的概念和形而上学是一丘之貉。 

　　表达我们之间分歧的一个方式就是说，我把哈贝马斯的作用看作是类似黑格尔的作用，他们都几乎达到了正确的哲学立场，但却没有采取最后关键的一步。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中所提出的核心一点是，黑格尔还没有完全放弃以主体为中心的理性观念。他竭力地并几近成功地把它替换为特里·平卡德所谓的“理智社会性的主张”。这个主张认为，单个的人是无法就其自身而为理性的，同样道理，他无法就其自身来使用语言。因为除非我们参与到了罗伯特·布兰顿所谓的“给予和寻求理智的游戏”，否则我们仍然是无思想的野兽。 

　　哈贝马斯认为，如果黑格尔努力贯彻了这种前维特根斯坦式的思想路线，我们就会容忍基尔凯哥尔、柏格森、尼采、海德格尔、萨特、福科以及其他人的好战的、后黑格尔主义的反理性主义。但是对黑格尔来说，如果他想采取这个步骤，他就必须放弃绝对知识的观念。他就必须返回到巴门尼德和柏拉图，寻求这样一种高度，而只有在消除了怀疑，也就是最终没有对话的参与，没有历史，也没有时间的时候，这种高度才是可能的。要做到这一点，黑格尔就必须放弃他的体系所追求的神与人的汇合。他就必须承认这样的思想，即认为人类的对话应当是无法预测的，因为我们人类总是在解决随时出现的具体问题，处理着这些解决的后果，并不断提出新的问题。 

　　追随哈贝马斯对黑格尔的批评的一个方法是说，黑格尔从事了一个不可能的任务，就是要调和浪漫主义的观点和古希腊的观念：浪漫主义者认为，无法想象人类的未来与人类的过去有所不同，更为丰富；而古希腊人则认为，时间、历史和差异分离自永恒的“一”。正如歌德一样，黑格尔的伟大正是在于他使短暂与永恒、古典与浪漫之间的矛盾得到了升华，而不是他成功地把它们加以系统化。这似乎是黑格尔玩弄的一个理智的把戏，通过加剧这种矛盾而警告我们不要试图去做这种综合。 

　　左翼的黑格尔主义者约翰·杜威听从了这个警告。杜威既没有使用自然神学，也没有使用绝对知识的理想。他的兴趣仅仅在于帮助人们解决问题，而不希望得到任何高度或深度。他对这两个目标的放弃是由于他把它们看作是中产阶级的累赘而祛除掉了，这正是罗素看待他的方式。罗素和海德格尔都认为无法把他提到应当指导哲学的思想程度。 

　　我把杜威看作我的哲学英雄的理由之一是，我认为，把哲学家变成中产阶级，不要试图提到柏拉图和尼采各自面对的思想程度，这对哲学家们来说可能是一个不错的想法。的确，他们最好不再是根据某种程度来思考，不再把他们想象为升华到了更高或挖掘到了更深的程度。为了展开这一点，我现在从升华为超越纯粹人类的包罗万象框架的普遍主义比喻，转向降落到人类灵魂最底层的浪漫主义比喻。 

　　杜威的一个最为尖锐的批评者阿瑟·洛夫乔伊，也是一位杰出的观念史学家。作为一名这样的史学家，他竭力主张把古典主义和浪漫主义之间老生常谈的对立放置一边，把它看作是过时的、作废了的、历史编撰学的手段而已。在一篇著名的文章中，洛夫乔伊列出了大量被标记为“浪漫主义”的思想运动，表明不仅没有任何东西把它们联系在一起，而且其中的某些运动还是相互对立的。