德里达对形而上学本原观的解构及其伦理意义(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
ure本身已传达出了这种信息——中，人才能鲜明地经验到所谓四因。这样，在把arche经验为原因之际，哲学发生了何种变化？在这种经验中我们获得了什么，又丧失了什么？在阿那克西曼德那里，在赫拉克力特那里，在巴门尼德那里，arche是被经验为原因的吗？何谓原因？“真正的原因只能是那种开始并永不停息地开始一个行动的东西。”[12]有因必有果。原因总是与结果联系一起。当arche与原因被等同时，我们从中听到的是否是一种因果的必然性？而在因果的必然性中，“果”是否又始终已被“因”统治着、决定着？因此是否在这里，在原因这个表象中，arche（本原）的两种基本含义（开端与统治）才可能真正结合起来？[13]并且前一种含义（开端）逐渐为后一种含义（统治）所压倒并最终取代？
不特如此。因不仅统治着、决定着果，而且这种统治与决定是“事－先”的：在作为“果”的“事情”发生之前、之先，一切都已经决定好了、安排好了。所以，在因果性统治的领域中，实际上并没有真正新鲜的事情发生，根本就没有发生、开端、肇始这回事。一切都是现成存在的。也唯有现成存在者，才适合因果性的范畴。
III．本原与存在，或形而上学与存在论
亚里士多德把arche解释为引起变易的第一因或终极因，然则这个终极因，这个arche，在他这里究竟是什么？他说，那就是“作为存在的存在”或“存在本身”（to on heei on，being as being，being as such）：“假若那些寻求各种存在者之元素的人所寻求的就是这些本原（即arche——引者），那么，这些元素必然并不为就偶性而言的存在所有，而是为作为存在的存在所有。所以我们应当把握的是作为存在而存在的最初原因。”[14]因而，这“作为存在的存在”，也就是使得具体存在者得以存在的那个存在本身，就成了形而上学的研究对象。亚里士多德在《形而上学》第四卷开篇就写到：“有一门学科，它研究作为存在的存在和由于本性而属于它的那些属性”，[15]仅隔几行，他就写下了我们刚才引用过的那句话：“[既然]我们寻求的是本原和最高的原因……”。[16]可见，亚里士多德之所以把“作为存在的存在”当作形而上学研究的对象，是因为在他看来，只有它才是最终的arche：真正的本原、原因或根据。一如海德格尔所说“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche（本原），aition（原因），Prinzip（原理、原则）】”，正是由于此根据，“存在者作为如此这般的存在者……才成为在其生成、消亡和持存中的某种可知的东西，某种被处理和被制作的东西。”[17]
此“作为存在的存在”又是“什么”呢？在亚里士多德看来，它就是“ousia”——由系动词的分词形式on(being)演化而来的正式名词形式——一般被理解为“本质”或“实体”，但海德格尔认为应该是“在场”或“在场状态”（parousia, Anwesenheit）的“东西”。[18]所以海德格尔说：“根据显示自身为在场状态（Anwesenheit）。”[19]此在场状态在存在论时间状态上的含义就是“当前”（Gegenwart）：古希腊人总已经从当前、现在出发来理解和经验存在、在场了。所以存在、在场即当前、现在：过去已不存在，未来尚未存在，唯现在（当前）存在。[20]就此而言，存在是非时间的，而时间是不存在的。[21]于是，被理解为ousia的arche也就超出于时间的流变之外，作为超时间、非时间的本原，隐秘地主宰着、统治着一切时间性的变易和生成。
由此出发，我们才可以理解，何以形而上学必然是在场形而上学。因为形而上学所追求的作为存在的存在，总已经被预先理解为现在存在，即在场。唯现在存在，过去与将来（即时间）不仅不存在而且是对存在（在场）的消磨。正如德里达所看到的，过去与将来被看作是颠覆在场的消磨作用，而在场又被视为那存在者（ce qui est, l’étant）的意义或本质。这一点从亚里士多德到黑格尔一直都未改变。[22]在亚里士多德那里，之所以“纯形式”（神）才是第一实体、第一因、最后的根据或本原，就是因为唯纯形式才永恒在场，才脱离了时间的变化，才是纯粹现实，才真正存在。因此，当亚里士多德说只有纯形式或神才是真正的第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原时，他说的实际上是：在场——那超出时间变化之外的永恒的在场本身、纯粹现实，才是第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原。所谓“纯形式”或“神”只不过是它的名字。但它之所以能成为第一推动力、第一因、最终的根据或本原，又是因为在亚里士多德看来，万物都以它为追求的最高目的。因此正如德里达所说：“作为‘纯粹现实’的第一推动力是纯粹在场。作为纯粹在场，它通过它所激发起的欲望而引起了全部的运动。它是至善，是最高的可欲对象”。欲望总是对在场的欲望。[23]正是这种对在场的欲望、对纯粹现实的欲望，引发了全部的运动。所以本原形而上学最终成了在场形而上学，成了欲望形而上学。这样一种以在场为最高目的的形而上学，也是一种“在场目的论”。[24]
但当我们说，亚里士多德把最终的arche规定为作为存在的存在或存在本身的时候，或存在之所以成为形而上学研究的主要对象乃是因为它才是最终的arche的时候，一个更为一般的问题就提出来了，即：arche与on（存在）的关系问题。Arche与on，究竟是谁来回答谁？arche还是on（存在）才是西方哲学的核心词汇？究竟对arche的追问（它构成了形而上学的基本问题）还是对存在的研究（本体论）才是西方哲学的核心？如果说，存在之所以在后世哲学中获得如此显赫的地位，恰恰是因为它被视作了真正的arche，那么显然，对arche的追问要比对存在的追问更根本、更一般，形而上学要比存在论更基本、更一般。之所以问这个问题，是想在一个更广泛的背景中——在中西哲学（思想）之间——来思考现代哲学的困境。如果存在论——由于其与西方语言本身的不可分割的关系——而真的只为西方哲学所独有，那么形而上学是否也仅为西方哲学所独有？或者相反，作为对本原、本原、根据的追问，形而上学乃是一切人类思想（无论它是否以“哲学”之名）不可逃避的共通命运？如果真的如此，我们能否超越存在论，而在形而上学这个更一般的层面上展开中西思想的对话与交流？但是，如果，如果对arche的追问，对本原、本原、根据的追问，最终又不得不回到存在问题，就是说，如果最终的arche只能是存在，如亚里士多德所揭示的；或如海德格尔所揭示的，根据问题的区域最终不得不回到Dasein之生存的“超越”，[25]就是说，如果形而上学最终不得不回到存在论，那又怎么办？但事情又真的如此吗？根据问题真的必须回置到存在问题？形而上学真的必须回置到存在论？这本身就是个问题。至少勒维纳斯就开始试图对存在论与形而上学进行区分、剥离。但我们这里只能提出而无法展开这个问题。
IV．作为原则的本原[26]
如果说，在古希腊arche的含义无论怎样嬗变都还始终保持着本原、肇始这样一种基本的含义，那么随着被拉丁化为principium，这样一种开端、肇始的意义就逐渐让位于它的另一种基本含义：统治、宰制。Arche变成了principium，本原变成了原则。这是一种意义深远的转变。
在亚里士多德那里，当我们说arche同时也是telos的时候，意味着由它肇始的是一个变易的过程：向着telos生成的过程，或不如说是这个telos逐渐实现的过程。虽然arche作为被先行视见的telos，因此作为eidos，自身似乎是超时间的，永恒在场的，但它所开其端的却是一个时间性的生成变易的过程：arche是一个生成变易之过程的arche。但现在，当arche变成principium时，它所起的主要作用已不再是肇始一个变易过程
不特如此。因不仅统治着、决定着果，而且这种统治与决定是“事－先”的：在作为“果”的“事情”发生之前、之先，一切都已经决定好了、安排好了。所以，在因果性统治的领域中，实际上并没有真正新鲜的事情发生，根本就没有发生、开端、肇始这回事。一切都是现成存在的。也唯有现成存在者，才适合因果性的范畴。
III．本原与存在，或形而上学与存在论
亚里士多德把arche解释为引起变易的第一因或终极因，然则这个终极因，这个arche，在他这里究竟是什么？他说，那就是“作为存在的存在”或“存在本身”（to on heei on，being as being，being as such）：“假若那些寻求各种存在者之元素的人所寻求的就是这些本原（即arche——引者），那么，这些元素必然并不为就偶性而言的存在所有，而是为作为存在的存在所有。所以我们应当把握的是作为存在而存在的最初原因。”[14]因而，这“作为存在的存在”，也就是使得具体存在者得以存在的那个存在本身，就成了形而上学的研究对象。亚里士多德在《形而上学》第四卷开篇就写到：“有一门学科，它研究作为存在的存在和由于本性而属于它的那些属性”，[15]仅隔几行，他就写下了我们刚才引用过的那句话：“[既然]我们寻求的是本原和最高的原因……”。[16]可见，亚里士多德之所以把“作为存在的存在”当作形而上学研究的对象，是因为在他看来，只有它才是最终的arche：真正的本原、原因或根据。一如海德格尔所说“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche（本原），aition（原因），Prinzip（原理、原则）】”，正是由于此根据，“存在者作为如此这般的存在者……才成为在其生成、消亡和持存中的某种可知的东西，某种被处理和被制作的东西。”[17]
此“作为存在的存在”又是“什么”呢？在亚里士多德看来，它就是“ousia”——由系动词的分词形式on(being)演化而来的正式名词形式——一般被理解为“本质”或“实体”，但海德格尔认为应该是“在场”或“在场状态”（parousia, Anwesenheit）的“东西”。[18]所以海德格尔说：“根据显示自身为在场状态（Anwesenheit）。”[19]此在场状态在存在论时间状态上的含义就是“当前”（Gegenwart）：古希腊人总已经从当前、现在出发来理解和经验存在、在场了。所以存在、在场即当前、现在：过去已不存在，未来尚未存在，唯现在（当前）存在。[20]就此而言，存在是非时间的，而时间是不存在的。[21]于是，被理解为ousia的arche也就超出于时间的流变之外，作为超时间、非时间的本原，隐秘地主宰着、统治着一切时间性的变易和生成。
由此出发，我们才可以理解，何以形而上学必然是在场形而上学。因为形而上学所追求的作为存在的存在，总已经被预先理解为现在存在，即在场。唯现在存在，过去与将来（即时间）不仅不存在而且是对存在（在场）的消磨。正如德里达所看到的，过去与将来被看作是颠覆在场的消磨作用，而在场又被视为那存在者（ce qui est, l’étant）的意义或本质。这一点从亚里士多德到黑格尔一直都未改变。[22]在亚里士多德那里，之所以“纯形式”（神）才是第一实体、第一因、最后的根据或本原，就是因为唯纯形式才永恒在场，才脱离了时间的变化，才是纯粹现实，才真正存在。因此，当亚里士多德说只有纯形式或神才是真正的第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原时，他说的实际上是：在场——那超出时间变化之外的永恒的在场本身、纯粹现实，才是第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原。所谓“纯形式”或“神”只不过是它的名字。但它之所以能成为第一推动力、第一因、最终的根据或本原，又是因为在亚里士多德看来，万物都以它为追求的最高目的。因此正如德里达所说：“作为‘纯粹现实’的第一推动力是纯粹在场。作为纯粹在场，它通过它所激发起的欲望而引起了全部的运动。它是至善，是最高的可欲对象”。欲望总是对在场的欲望。[23]正是这种对在场的欲望、对纯粹现实的欲望，引发了全部的运动。所以本原形而上学最终成了在场形而上学，成了欲望形而上学。这样一种以在场为最高目的的形而上学，也是一种“在场目的论”。[24]
但当我们说，亚里士多德把最终的arche规定为作为存在的存在或存在本身的时候，或存在之所以成为形而上学研究的主要对象乃是因为它才是最终的arche的时候，一个更为一般的问题就提出来了，即：arche与on（存在）的关系问题。Arche与on，究竟是谁来回答谁？arche还是on（存在）才是西方哲学的核心词汇？究竟对arche的追问（它构成了形而上学的基本问题）还是对存在的研究（本体论）才是西方哲学的核心？如果说，存在之所以在后世哲学中获得如此显赫的地位，恰恰是因为它被视作了真正的arche，那么显然，对arche的追问要比对存在的追问更根本、更一般，形而上学要比存在论更基本、更一般。之所以问这个问题，是想在一个更广泛的背景中——在中西哲学（思想）之间——来思考现代哲学的困境。如果存在论——由于其与西方语言本身的不可分割的关系——而真的只为西方哲学所独有，那么形而上学是否也仅为西方哲学所独有？或者相反，作为对本原、本原、根据的追问，形而上学乃是一切人类思想（无论它是否以“哲学”之名）不可逃避的共通命运？如果真的如此，我们能否超越存在论，而在形而上学这个更一般的层面上展开中西思想的对话与交流？但是，如果，如果对arche的追问，对本原、本原、根据的追问，最终又不得不回到存在问题，就是说，如果最终的arche只能是存在，如亚里士多德所揭示的；或如海德格尔所揭示的，根据问题的区域最终不得不回到Dasein之生存的“超越”，[25]就是说，如果形而上学最终不得不回到存在论，那又怎么办？但事情又真的如此吗？根据问题真的必须回置到存在问题？形而上学真的必须回置到存在论？这本身就是个问题。至少勒维纳斯就开始试图对存在论与形而上学进行区分、剥离。但我们这里只能提出而无法展开这个问题。
IV．作为原则的本原[26]
如果说，在古希腊arche的含义无论怎样嬗变都还始终保持着本原、肇始这样一种基本的含义，那么随着被拉丁化为principium，这样一种开端、肇始的意义就逐渐让位于它的另一种基本含义：统治、宰制。Arche变成了principium，本原变成了原则。这是一种意义深远的转变。
在亚里士多德那里，当我们说arche同时也是telos的时候，意味着由它肇始的是一个变易的过程：向着telos生成的过程，或不如说是这个telos逐渐实现的过程。虽然arche作为被先行视见的telos，因此作为eidos，自身似乎是超时间的，永恒在场的，但它所开其端的却是一个时间性的生成变易的过程：arche是一个生成变易之过程的arche。但现在，当arche变成principium时，它所起的主要作用已不再是肇始一个变易过程
