初的或最后的踪迹”。[40] 



然而，这种对本原的解构，这种对最终原则的涂抹，是否因此就是一种简单的否定，因此是一种不负责任的相对主义甚至虚无主义？它对于伦理，我们今天要思考的伦理，因此是否只具有一种消极的意义，如我们经常听到的那样？对于这些，上文关于踪迹的思考已有所涉及，现在让我们随德里达自己再做进一步的思考。 

II．解构的伦理意义 



（一）、作为肯定的解构 

说起解构，人们首先总是把它理解为一种否定。但是德里达本人却一再说：“解构不是一种以否定性、甚至本质上以批评……为标志的过程或计划。解构首先是对原始的‘是’（Oui）的再确认。”[41]又说：“我常强调解构不是‘否定’这样一个事实。它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺。”[42]困难就在这里，解构如何首先是一种肯定而不是否定？它所肯定的是什么？无疑，它所肯定的不是传统形而上学所理解的那种本原。那么能否说是一种非传统形而上学意义上的本原？然而，如果“本原”这个词已经为传统形而上学所专有又该怎么办？那么就只能以一种悖论的方式说，或一种边说边涂抹的方式说：它肯定的是一种非本原的本原、前本原的本原。这样一种对非本原的本原、前本原的本原的肯定，乃一种“本源的肯定”。这种肯定之思，与海德格尔有着千丝万缕的关系。为了理解这种肯定，让我们先从海德格尔说起。 

海德格尔早期特别重视提问或追问。他曾说：“追问乃是思之虔诚”。[43]但后来，相比于追问，他更强调追问之前的倾听与应允、应答与肯定。人在能发问之前总已经先听到了什么，总已经先有所肯定、有所应允了。所以海德格尔自己后来对“追问乃思之虔诚”进行了改写，用德里达的话说，就是把它重新铭写到一个突破了这句话的运动之中[44]：“不久前，我在演讲《技术的追问》结尾处说道：‘追问乃是思之虔诚’。这里所谓‘虔诚’取其古老意义，其意就是‘顺应’(fügsam)——在此亦即顺应于思之所思。思的激动人心的经验之一就是，思有时并没有充分解悟它刚刚获得的洞见，也没有以适当方式来追随这种洞见。上面所引的‘追问乃是思之虔诚’这个句子的情形亦然。”[45]追问首先是“顺应”，“顺应于思之所思”，即首先是对思之所思的肯定、应允、应答。这种应允、肯定比追问还古老。这一点深深影响着德里达，他本人对此也直言不讳。他曾对人说，海德格尔那里最让他感兴趣的事情之一就是应允（Zusage）：在非逻辑的意义上和非年代学的术语上先于作为思之虔诚的追问的应允、肯定（affirmation）和接受（acquiescement）。他承认，“[海德格尔的]这种[应允、肯定和接受的]姿态对于我来说意义重大”，“在我的文本中，这是一个极其重要的主题，我常常将之与海德格尔联系在一起。……这种姿态对于我来说是一种巨大的援助……。”他把这种“肯定”、“是”看作是比追问更古老、更严肃、更重大之事。[46]它是一种原始的“应允”，是在所有“是”与“否”对立之前的本源性的“是”（oui，yes），甚至是前本源的（pré-originaire）“是”。[47]德里达说，正是这种本源性的甚至前本源的“是”或“肯定”，制约着追问，制约着最具批判性、最具解构性的追问，[48]也正是它使得解构首先是一种肯定，而不是否定。 

这种本源的肯定姿态，乃后期海德格尔之思馈赠给德里达的“礼物”。正是借助于这种“礼物”的“援助”，德里达的解构的肯定才不同于传统形而上学对本原的肯定。传统形而上学，由于受制于在场时间观，它们所肯定的本原总是永恒在场的本原，而对本原的肯定本身，也总是一种在场化：克服时间的间距，重新回到本原，或在当前（现在）将本原重新居有。但是在德里达看来，回到本原已不可能了：我们总已经迈出了“步伐”（pas），此“步伐”总已经处在或总已经组成一条“通道”（pass-age）。这条“通道”是不可还原的。无论胡塞尔的“悬搁”还是前期海德格尔的“拆构”，总想穿过这条“通道”回到“源头”以便“重新-开始”。但德里达说，这是一条“狭窄危险的通道”，从此通道出发，人们只能别样地（autrement）回顾过去，所以我们不可能回到源头本身。“重新-开始已经太迟了，总是太迟了”。[49]我们倾听“本原”的声音，接受“本原”馈赠给我们的礼物。我们所能居有的也只是这礼物。我们并不能居有本原。但我们能应答它，应允它。此应答、应允乃是对本原之本源的肯定。允诺者、馈赠者（本原）自身并不向我们显现。即使它显现，在德里达看来，也不是在今天，甚至也不是在昨天，而是在昨天的昨天，在前天（avant-veille）。德里达说，它是已经发生者，在某种意义上，它甚至还在我们欧洲人所称呼的本原之前。[50]所谓“欧洲人所称呼的本原”，就是传统形而上学所理解的本原，它只是过去的现在（在场），可以重新显现、重新在场，并因此始终是现在或在场的本原。但是德里达所说的允诺者（Versprechender），那真正的本原，还在此之前。因此如果有本原（允诺者）的话，那它也总已经过去了，不再回来了。我们所能追溯到的只是那被给予、被允诺的礼物本身。[51]这礼物在海德格尔那里就是在场、就是存在，而在德里达眼中，则是踪迹、是替补。过去不再回来，不再重新变成在场。它总是回到更古老的事件。[52]这是一种“绝对的过去”。这种“绝对的过去”是一种“永恒既在”（toujours-déjà-là），任何本原的复活都不可能完全主宰和复兴这种永恒既在，因此我们不能再根据在场（现在）的变形的形式，将之理解为“现在的过去”。它是绝对的过去，是不可还原为现在的过去。[53]当海德格尔赋予期待或未来以特权时，他忽视了这种绝对的过去。或许这是一种来自犹太文化的因素，因此以希腊为精神家园的海德格尔无法理解，甚至传统存在-神学也无法理解。因为这种存在-神学总是将存在的本原学意义或末世论意义规定为在场，规定为显现或耶稣重现，规定为无延异的生命。[54] 

德里达的解构首先就是对这种作为绝对过去的本原的肯定——在肯定与否定的对立之前的本源的“Oui”（是）。 

但解构不仅对绝对的过去说“是”。它还对“什么”说是？德里达说，它还“对思想说是，对那种不能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想说是。对生活说是，也就是对那种有某种未来的东西说是。对要来的东西说是。”[55]让我们注意：解构并不是对那种“能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想”说“是”。“某种文化、某种哲学、某种宗教”意味着什么？意味着它已经是一种既成的、现成的文化、哲学和宗教，因此意味着它已经是体制化了的文化、哲学和宗教，进而意味着它已经丧失了“未来”。所以德里达紧接着说：“对生活说是，也就是对那种有某种未来的东西说是。对要来的东西说是。”“生活”，“生-活”——尚未现成化的、尚未在场的、总还能够“生”出“未来”、因而总还有“未来”的“生活”。这种意义上的“生活”，并不是“某种”生活，而是作为一种纯粹可能性的生活，作为“绝对未来”——不可还原为现在的未来——的生活。因此，解构对“生活”的肯定，实质上正是对绝对未来、对要来之物的肯定。至于这种绝对未来、这种要来之物，究竟是什么，却无法预知。否则它又成了“现在的未来”，又居有某种“终极目的”，而任何具有可预知的终极目的的未来，都不是真正的、绝对的未来，因为这样一种未来在对它的预知与期待中已经预先在场了：“现在的未来”只不过是“未来的现在”，因此未来的开口实际上已经被封闭了，于是也就没有真正的未来。所以德里达说：“对思想、生活与未来来说，不存在终极目的，只存在无条件的肯定。