德里达对形而上学本原观的解构及其伦理意义(4)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
上学的本原观。
二、德里达对传统形而上学本原观的解构及其伦理意义
I．德里达对传统本原形而上学的解构
完满无缺、自身同一、唯我独尊，既是本原又是目的，不生不灭，永恒在场，是衡量、裁判、统治一切是非、美丑、善恶、进步反动的终极根据、原则和统治者——这就是传统本原形而上学对本原的理解。德里达的解构所要针对的，也正是这样一种对本原的传统理解，以及以此种本原观为基础的传统形而上学。然而，德里达究竟如何解构？
如果要想深入具体地了解这种解构究竟是如何进行的，那就必须去诸个重构德里达的解构个案：对柏拉图的解构，对亚里士多德的解构，对黑格尔的解构，对胡塞尔的解构，对海德格尔，对索绪尔的解构，对塞尔的解构，对弗洛伊德的解构，等等。但这显然是不可能的。因此在此我们只能满足于从整体上对德里达的解构策略作一些提示，尽管这些提示不可避免地因此是粗略的。
策略之一：本原的替补化
虽然早在柏拉图和亚里士多德，替补就已经得到某种思考；[35]早在卢梭，替补就得到了前所未有的重视，但“替补”之真正成为一个哲学话题或一个问题，是自德里达始。但一说起德里达对“替补”的思考，人们往往立刻把它与一种文学批评联系起来——这也难怪，德里达讨论替补的最引人瞩目的地方就是他在《论文字学》中对卢梭的《忏悔录》中所涉“替补”现象的解读，而《忏悔录》又往往被看成是一部文学作品。我们这里姑且不说，对文学的解读同样可以是哲学的；我们只需指出一点，德里达不仅在《论文字学》里谈到了替补，而且在《声音与现象》中同样谈到了替补——但这一点却往往被忽视了，即使是在讨论《声音与现象》的文本中。然而，恰恰是在《声音与现象》中，德里达关于替补之思考的哲学意义才比较纯粹的显现出来。我们强调这种思考的哲学意义，是因为在那里，德里达明确地是把替补与本原联系在一起来谈，而我们在本文一开始就说过，真正意义上的哲学，就是关于本原的思考（追寻）。《声音与现象》集中讨论“替补”问题的是第七章：该书的最后一章，标题是“本原的替补”。如我们前文所说，这样安排并非偶然，它恰恰透露出了德里达的用心所在：《声音与现象》正是对传统哲学的本原问题的解构，更具体地到这最后一章，乃是对传统形而上学之本原/替补结构的解构。何谓本原/替补结构？它是传统形而上学对本原与替补之关系的这样一种理解：替补总是某种本原之替补，或对本原的替补。相对于本原，它总是后来的、补充的、派生的和替代性的。也因此，它似乎总是被奠基之物，总是较少真理、有所欠缺之物，总可以被还原掉，或被还原到它所替补的本原那里去：比如在柏拉图那里，感性世界之于理念世界；在亚里士多德那里，文字之于言语，言语之于思想（这条思路以有所变化的形式一直延续到卢梭和以及某种程度上的索绪尔那里）；在卢梭那里，文明（教化）之于自然；在弗洛伊德那里，意识之于潜意识；在胡塞尔那里，再现（想象）之于呈现（感知）；等等。整个传统本原形而上学，几乎无不笼罩着这样一种本原/替补结构。而且，传统形而上学的最终任务，似乎就是要通过、穿过这各式各样的“替补”去追寻那被遮盖了的“本原”。显然，在这样一种本原/替补结构中，本原是本原，替补是替补，二者界线分明，而且具有一种严格的等级关系。但是，在德里达看来，本原与替补之间的关系却并不那么简单，那么可以轻而易举地了断。比如，在自亚里士多德至卢梭、某种程度上的索绪尔与胡塞尔的哲学传统中，一直认为存在着某种作为“本原”的前表达的意义层，然后首先是话语、其次是文字（这二者都是“符号”）作为它们的替补对它们进行表达。但是，德里达经过细致的解构后得出结论说，作为“本原”的意义本身也已经以源初的差异运作（他称之为“原差异”）即延异为可能性条件了，而这种“原差异”又正是他所说的“原文字”（有时就说是“文字”）。因此，最终，作为“本原”的意义反倒依赖于作为“替补”的文字：意义本身已经（甚至首先）是“文字”——作为原差异的文字，作为书写可能性的文字。所以德里达的“文字学”的意义就绝不仅在于对所谓语音中心论的颠倒，而在于对传统哲学、形而上学的基本问题——本原问题的解构。[36]德里达自己就曾明确地说：“文字问题正是伴随着对本原之价值的质疑而被打开”。[37]由此推广来说，自柏拉图以来，一直作为意义本原之替补的符号，在被改写为符指游戏后，反倒成了本原性的东西。
策略之二：本原的踪迹化
传统形而上学认为本原总可以通过回溯、返回而可以被重新居有。但德里达说，本原早已逝去了，留下的唯有踪迹，相对于本原我们总是来得太晚太晚。我们所能把握到的也唯有踪迹。传统形而上学所把握到的本原（比如亚里士多德的ousia（实体），康德的先验自我，胡塞尔的感知，海德格尔的在场等等），在德里达看来，它们本身都只是踪迹罢了。试以德里达对胡塞尔内时间意识之本原观的解构为例：胡塞尔的内时间意识现象学认为，感知（原印象）是时间意识的本原，而再现、回忆作为重复的踪迹则是对它的替补。但是经过解构，德里达却说，源初的回忆和再现，亦即那本源的重复的踪迹（替补），才真正是使时间意识得以可能的东西，因而也才是真正本源性的东西。于是，那被胡塞尔视作是替补的东西，反倒具有了本源性；而原本被视作是本原的东西，反倒依赖于替补。[38]
上文提到的作为“替补”的文字，也正是这样一种踪迹。
踪迹之为踪迹，总是一种悖论性的东西，一种自身涂抹的东西：一方面，它总是某个已不在场的本原的踪迹，因而对于这个本原，我们再也不可能重新居有，不可能使之重新在场。于是对于我们来说，这个已不在场的本原就成了一个“他者”，一个不可被同一、被居有的他者。但另一方面，踪迹之为踪迹，恰恰又在于它总是某个本原的踪迹，总是指向某个本原，所以踪迹毕竟又成了对本原的确认，成了本原的标记。所以我们毕竟不能说没有本原，不能说“本来无一物”，不能因此就走向所谓的虚无主义。
策略之三：本原的异质化
传统形而上学的本原、原则，总是唯我独尊、排除异己。所以显然，以此种形而上学为根基的文化在其本原处或者说在根本上就不能容忍异己、他异之存在。然而，德里达的解构就是要在西方文化的本原处引进异质的因素、他异的因素，就是要从根本上、从本原处、从原则上打破传统西方哲学的整体性、同一性。为此他谈到了“本原处的异质”——在《论精神》一书的最后一讲（在最后一讲谈到本原问题，这也绝非偶然）中他写到：那最早的早先，在其最美好的允诺中，事实上将会属于另一个诞生，另一个本质；它将会是本原处的异质（hétérogène à l’origine）：在那构成我们记忆本身的所有遗嘱、允诺、事件、律法和规定的本原处的异质。本原处的异质，他说，这同时意味着三重意义：1、从本原而来的异质，本源地异质；2、相对于那被称谓本原的东西的异质，不同于本原且不可还原为本原；3、异质且或者作为在本原处。[39]由于异质因素被引到了本原处，从此本原不再自身同一，不再唯我独尊，它必须向他者敞开，向陌异者敞开。于是，从此将不再有独一无二、号令天下的原则：本原处早已为异族占领。
所有这些策略，一言以蔽之，就是延异（différance）。延异，一种区别着-延迟着的游戏运作。在这种延异的游戏运作中，本原一方面被差异化了，另一方面又被推迟了。于是本原，传统形而上学认为的那种永恒在场、自身同一、为我独尊的本原，就这样被延异掉了，而延异，德里达说：“——如果人们还能够这么说的话——就是本原和终点的最
二、德里达对传统形而上学本原观的解构及其伦理意义
I．德里达对传统本原形而上学的解构
完满无缺、自身同一、唯我独尊，既是本原又是目的，不生不灭，永恒在场，是衡量、裁判、统治一切是非、美丑、善恶、进步反动的终极根据、原则和统治者——这就是传统本原形而上学对本原的理解。德里达的解构所要针对的，也正是这样一种对本原的传统理解，以及以此种本原观为基础的传统形而上学。然而，德里达究竟如何解构？
如果要想深入具体地了解这种解构究竟是如何进行的，那就必须去诸个重构德里达的解构个案：对柏拉图的解构，对亚里士多德的解构，对黑格尔的解构，对胡塞尔的解构，对海德格尔，对索绪尔的解构，对塞尔的解构，对弗洛伊德的解构，等等。但这显然是不可能的。因此在此我们只能满足于从整体上对德里达的解构策略作一些提示，尽管这些提示不可避免地因此是粗略的。
策略之一：本原的替补化
虽然早在柏拉图和亚里士多德，替补就已经得到某种思考；[35]早在卢梭，替补就得到了前所未有的重视，但“替补”之真正成为一个哲学话题或一个问题，是自德里达始。但一说起德里达对“替补”的思考，人们往往立刻把它与一种文学批评联系起来——这也难怪，德里达讨论替补的最引人瞩目的地方就是他在《论文字学》中对卢梭的《忏悔录》中所涉“替补”现象的解读，而《忏悔录》又往往被看成是一部文学作品。我们这里姑且不说，对文学的解读同样可以是哲学的；我们只需指出一点，德里达不仅在《论文字学》里谈到了替补，而且在《声音与现象》中同样谈到了替补——但这一点却往往被忽视了，即使是在讨论《声音与现象》的文本中。然而，恰恰是在《声音与现象》中，德里达关于替补之思考的哲学意义才比较纯粹的显现出来。我们强调这种思考的哲学意义，是因为在那里，德里达明确地是把替补与本原联系在一起来谈，而我们在本文一开始就说过，真正意义上的哲学，就是关于本原的思考（追寻）。《声音与现象》集中讨论“替补”问题的是第七章：该书的最后一章，标题是“本原的替补”。如我们前文所说，这样安排并非偶然，它恰恰透露出了德里达的用心所在：《声音与现象》正是对传统哲学的本原问题的解构，更具体地到这最后一章，乃是对传统形而上学之本原/替补结构的解构。何谓本原/替补结构？它是传统形而上学对本原与替补之关系的这样一种理解：替补总是某种本原之替补，或对本原的替补。相对于本原，它总是后来的、补充的、派生的和替代性的。也因此，它似乎总是被奠基之物，总是较少真理、有所欠缺之物，总可以被还原掉，或被还原到它所替补的本原那里去：比如在柏拉图那里，感性世界之于理念世界；在亚里士多德那里，文字之于言语，言语之于思想（这条思路以有所变化的形式一直延续到卢梭和以及某种程度上的索绪尔那里）；在卢梭那里，文明（教化）之于自然；在弗洛伊德那里，意识之于潜意识；在胡塞尔那里，再现（想象）之于呈现（感知）；等等。整个传统本原形而上学，几乎无不笼罩着这样一种本原/替补结构。而且，传统形而上学的最终任务，似乎就是要通过、穿过这各式各样的“替补”去追寻那被遮盖了的“本原”。显然，在这样一种本原/替补结构中，本原是本原，替补是替补，二者界线分明，而且具有一种严格的等级关系。但是，在德里达看来，本原与替补之间的关系却并不那么简单，那么可以轻而易举地了断。比如，在自亚里士多德至卢梭、某种程度上的索绪尔与胡塞尔的哲学传统中，一直认为存在着某种作为“本原”的前表达的意义层，然后首先是话语、其次是文字（这二者都是“符号”）作为它们的替补对它们进行表达。但是，德里达经过细致的解构后得出结论说，作为“本原”的意义本身也已经以源初的差异运作（他称之为“原差异”）即延异为可能性条件了，而这种“原差异”又正是他所说的“原文字”（有时就说是“文字”）。因此，最终，作为“本原”的意义反倒依赖于作为“替补”的文字：意义本身已经（甚至首先）是“文字”——作为原差异的文字，作为书写可能性的文字。所以德里达的“文字学”的意义就绝不仅在于对所谓语音中心论的颠倒，而在于对传统哲学、形而上学的基本问题——本原问题的解构。[36]德里达自己就曾明确地说：“文字问题正是伴随着对本原之价值的质疑而被打开”。[37]由此推广来说，自柏拉图以来，一直作为意义本原之替补的符号，在被改写为符指游戏后，反倒成了本原性的东西。
策略之二：本原的踪迹化
传统形而上学认为本原总可以通过回溯、返回而可以被重新居有。但德里达说，本原早已逝去了，留下的唯有踪迹，相对于本原我们总是来得太晚太晚。我们所能把握到的也唯有踪迹。传统形而上学所把握到的本原（比如亚里士多德的ousia（实体），康德的先验自我，胡塞尔的感知，海德格尔的在场等等），在德里达看来，它们本身都只是踪迹罢了。试以德里达对胡塞尔内时间意识之本原观的解构为例：胡塞尔的内时间意识现象学认为，感知（原印象）是时间意识的本原，而再现、回忆作为重复的踪迹则是对它的替补。但是经过解构，德里达却说，源初的回忆和再现，亦即那本源的重复的踪迹（替补），才真正是使时间意识得以可能的东西，因而也才是真正本源性的东西。于是，那被胡塞尔视作是替补的东西，反倒具有了本源性；而原本被视作是本原的东西，反倒依赖于替补。[38]
上文提到的作为“替补”的文字，也正是这样一种踪迹。
踪迹之为踪迹，总是一种悖论性的东西，一种自身涂抹的东西：一方面，它总是某个已不在场的本原的踪迹，因而对于这个本原，我们再也不可能重新居有，不可能使之重新在场。于是对于我们来说，这个已不在场的本原就成了一个“他者”，一个不可被同一、被居有的他者。但另一方面，踪迹之为踪迹，恰恰又在于它总是某个本原的踪迹，总是指向某个本原，所以踪迹毕竟又成了对本原的确认，成了本原的标记。所以我们毕竟不能说没有本原，不能说“本来无一物”，不能因此就走向所谓的虚无主义。
策略之三：本原的异质化
传统形而上学的本原、原则，总是唯我独尊、排除异己。所以显然，以此种形而上学为根基的文化在其本原处或者说在根本上就不能容忍异己、他异之存在。然而，德里达的解构就是要在西方文化的本原处引进异质的因素、他异的因素，就是要从根本上、从本原处、从原则上打破传统西方哲学的整体性、同一性。为此他谈到了“本原处的异质”——在《论精神》一书的最后一讲（在最后一讲谈到本原问题，这也绝非偶然）中他写到：那最早的早先，在其最美好的允诺中，事实上将会属于另一个诞生，另一个本质；它将会是本原处的异质（hétérogène à l’origine）：在那构成我们记忆本身的所有遗嘱、允诺、事件、律法和规定的本原处的异质。本原处的异质，他说，这同时意味着三重意义：1、从本原而来的异质，本源地异质；2、相对于那被称谓本原的东西的异质，不同于本原且不可还原为本原；3、异质且或者作为在本原处。[39]由于异质因素被引到了本原处，从此本原不再自身同一，不再唯我独尊，它必须向他者敞开，向陌异者敞开。于是，从此将不再有独一无二、号令天下的原则：本原处早已为异族占领。
所有这些策略，一言以蔽之，就是延异（différance）。延异，一种区别着-延迟着的游戏运作。在这种延异的游戏运作中，本原一方面被差异化了，另一方面又被推迟了。于是本原，传统形而上学认为的那种永恒在场、自身同一、为我独尊的本原，就这样被延异掉了，而延异，德里达说：“——如果人们还能够这么说的话——就是本原和终点的最
