基石上面，那么社会公正将是一个挂空的问题。事实上，在传统政治行动中，挂空的社会公正常常是维护政治统治或祈求统治者施舍的方便法门。而现代政治是建立在公民的自由权利基础上，因此是唯一由公民自主要求的公正社会。二是从政治哲学的理论论争上来看。基于个人自由的权利哲学一直是基于社会公正的正义哲学的基础。否则，社会公正与否就缺乏判断的价值基准。只有从“法治下的自由”出发，将个人自由置于自由民主宪政制度的普适化保障之下，社会的公正才能够得到支持。缺乏个人自由的社会公正从来无法得到政治哲学的理论确证。大多数社会主义理论之所以只能表达愤怒与进行指责，而无法提出达到他们愿望的建设性方案，就是因为它们在政治哲学上将“社会公正”的个人自由前提取消或掩蔽在集体内部，于是将自己抛入了一个吁求无前提结果的尴尬境地。三是从实际的“中国问题”上来分析。中国的改革开放确实具有双面效应。它一方面促进了中国的现代转型，另一方面也使中国的社会不公日趋严重。在要不要解决这些社会不公的问题上，各派的主张者并没有分歧。分歧出现在如何解释和解决社会不公。按照古典自由主义的解释，中国的社会不公的根本原因是公民的自由没有得到尊重，公民的权利没有在制度上落实。而新自由主义认为要优先由政府来处理社会不公的问题。于是，前者对于根本性的自由民主宪政制度的吁求，与后者对于在社会中处于不利地位的人们的深切同情，形成了鲜明的对比。从对现实的回应与社会的反响来看，后者显然能获得更普遍的认同。

　　因此，我们要进一步探询的就是，在古典自由主义的原则还没有得到确认的情况下，在基本的自由民主宪政制度还没有确立的社会政治格局中，那些愿意认同自由主义价值与制度安排的人士为什么宁愿弃自由主义的源头不顾，而直取自由主义的时潮呢？部分原因当然是现实中国严重的社会不公所造成的紧迫感。但是，这种主张的观念背景却更值得追究。因为它的观念源头，既与中国人谈论社会政治问题的悠久传统联系在一起，又与现代社会中论道政治问题的心理模式相贯通。从前者来看，与传统相连的源头起码有两个：一是来自于中国士大夫遗留下来的以良心论政的传统；二是中国表达政治期望传统中的乡愿意识。而后者则与现代知识分子的自我良心定位——其实准确地讲是与雷蒙·阿隆所说的“知识分子的鸦片”联结在一起。10

　　在中国传统中，以良心论政是学士文人们谈论政治的基点。良心作为论政者的精神支柱与论政问题的判断基点，必须与一切私人的、社会的实际利害关系脱钩。儒家赤裸裸的良心观由此得以支撑起古典中国学士文人的论政行动。以良心作为精神支柱，使得学士文人得以形成无私论政的公道心。这种公道心既使他们有一种不是为私利而议政的理想主义的支持，也有一种凸显自己深切的同情之心、为民请命的豪迈精神。但是，这只是在谈论道德问题时附带谈论政治问题，而不是在谈论政治问题时关注道德问题。它势必将社会问题中应当分开的各种社会要素混为一谈。这种思维定势，衍生到当今自由主义的讨论中，也就使利益的普适认定与获取利益的制度安排问题被关怀他人的道德良心的心理冲动所遮蔽。需要“硬着心肠”谈论的政治问题，被“软着心肠”的良心发作所掩盖。

　　良心如何在关于自由的论说中发挥轴心性作用？这与他们悲天悯人的政治心理相关。这种悲天悯人，既是他们伸张自由的心理基础，又是他们阐述平等正义的心理支撑。这里，良心可以表现为两种形式：一是认同自由主义价值立场的知识者个人的良心，二是他们作为社会良心代言人的知识分子阶层规定性。前者具有个体心理的、强烈的良心担当意识。后者具有阶层推动的良心负荷压力。两者都是以压力的形式发挥作用的。对于思想—行动的知识主体，前者构成其内在心理压力，后者构成外在压力。倾向于新自由主义的学人们在谈论“中国问题”时，将现代良心观与中国传统的良心论对接起来。于是，起点公正、过程公正与结果公正，成为他们谈论社会政治问题的唯一主题。当然，假如将起点公正安顿在个人自由的基础上面，那是值得认同的。而如果只是对于起点公正做抽象的强调，仅仅满足于掬一把高尚的眼泪，那么这种起点公正的保证条件是什么就很不清楚。而公正也就堕落为对处在社会不利状态的人们毫无用处的单纯同情而已。而且，将自由置于平等之下的同情，等于是对于下层社会群众的恩赐式的同情，而不是基于“他们具有人权因而必须有尊严地生活”这一逻辑。这种同情，和与谴责社会不公相联系的道义同情，价值都是同样有限的。

　　正因为如此，以良心论政，就容易走向乡愿。在古典中国，表达乡愿的常常是那些基于良心、表现同情、为民请命的学士文人。他们的高尚良心与深切同情只停留于伦理愤慨的宣泄，而没有透入到制度安排层面。于是，不从下层群众的自我权利出发去设计捍卫他们的权利的社会制度，一切良心、同情和请命，到最后都必然幻化为乡愿。因为这样的表达者都只能把希望寄托在统治者的良心发现与“民本”式的垂注下情上面。因此我们不难理解，古典中国社会的乡愿与大盗为什么可以那么从容地结合起来，构成最有利于维护社会稳定秩序的思想政治联盟。大盗与乡愿常常可以恣肆下层社会，还能把自己的这种态度修饰成为下层民众的长远利益着想。而且，乡愿与大盗的配置方式的多样化，使得所谓以良心论政的方式受到有意无意的鼓励和强化：一是乡愿工媚大盗；二是大盗利用乡愿；三是乡愿与大盗合谋；四是乡愿与大盗不谋而合。这样，古典中国的论政方式，就单纯化为学士文人的良知愿望的呼吁，而严格地从政治游戏的视角提出限定权力的游戏规则的制度构思则完全付诸阙如。传统的乡愿以大盗的横暴权力为作用背景，因此无法对于实际政治发生具体影响。故而乡愿仅仅成为传统政治的修饰。它在现代背景条件下的作用则有所不同。这种乡愿如何在现代背景下发生作用呢？如此提问，就将乡愿的单纯道德良知的呼吁——呼吁人们或“有关部门”重视社会的不公或冤屈的下情，而无视他们得以享有自由与权利的利益基础和制度保证的问题凸显了出来。就此而言，相比较于古典自由主义，直接站在新自由主义立场的论政者，可以说是古典中国以良心论政传统的无可争议的继承者。因为他们在自由与平等两端上申述自由主义，所以几乎可以说是处于一种文化无意识状态的乡愿意识的支配下，而这又肯定会把他们试图伸张自由的思路简捷地引导向平等诉求的一端。当然，传统的学士文人与现代的知识分子表现良心或乡愿的方式是不同的，但是二者可以互相转换。在现代的社会分工中，传统的学士文人转变成为现代的知识分子。虽然角色的存在方式变了，但它们的社会角色的基本规定性没有变，只是反映它们阶层角色特征的意识形态号召方式发生了较大变异。雷蒙·阿隆所讲的“知识分子的鸦片” 就以一种价值主张与知识建构的自觉作用于大脑。“左派”、“革命”、“无产阶级”之类的社会政治神话支撑起它们谈论社会政治问题的精神大厦。其中，“左派”之所以成为这类知识分子探询政治问题的立场，是因为“左”才能表答他们基于良心的主观政治意图。这里的左派，指的并不是形形色色的社会主义者，而是那些同情社会主义的自视为代表社会良心的人士。他们在观念上“反对权力专断、保障人民安全的自由，以合理的秩序替代传统的自发秩序或个人行动的无序的组织，对抗与生俱来的和财富带来的特权的平等”。而在行动上则“多少带有点专横武断，因为自由政府行动迟缓，受制于利益和偏见的抵抗。”11形式多样的左派要么与民族主义搭挂着