秦汉帝国的民间社区和民间组织(6)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-11
辈杀吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧。城中薄暮尘起，剽劫行者，死伤横道，袍鼓不绝。”就连小偷也各有所属。“偷盗酋长数人，居皆温厚，出从童骑，闾里以为长者”。张敞任京兆尹，就是任用“偷长”，“贳其罪，把其宿负，令致诸偷以自赎”，从而收到了“一日捕得数百人，穷治所犯”[61]的效果的。
东汉的洛阳，甚至有专门以杀人为职业的流氓组织．《潜夫论·述赦》说：“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家，受人十万，谢客数千。又重馈部吏，吏与通奸，利人深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下。是故虽严令、尹，终不能破攘断绝．”
(六)地主豪强宾客徒附兵农合一的组织。
汉代的地主豪强拥有一批称为“宾客”、“徒附”的依附者。“徒附”大都是耕种豪强土地的依附农民；“宾客”的成分则比较复杂，有的是豪强豢养的食客，有的则是他们的劳动人手。地主豪强经常利用宾客横行乡里，欺压农民。如“阳翟轻侠赵季、李款多畜宾客，以气力渔食闾里，至奸人妇女，持吏长短，从横郡中”[62]。西汉的宾客和徒附与地主豪强之间虽有程度不等的人身依附关系，但还不见得存在一种组织形式。可是随着封建隶属关系的加强，特别是经过西汉末年的社会动荡，许多豪强地主把宾客徒附逐渐变成一种兵农合一的组织。如冯鲂为南阳族姓，“王莽末，四方溃畔，鲂乃聚宾客，招豪桀，作营堑，以待所归”[63]。东汉初年，“赵、魏豪右往往屯聚，清河大姓赵纲遂于县界起坞壁，缮甲兵，为在所害”[64]。东汉末年，李乾在乘氏(今山东巨野西南)有“宾客数千家”，皆按部曲编制。李乾死后，其侄李典投靠曹操，“徙部曲宗族万三千余口居邺”[65]。田畴率宗族及附从数百人，“人徐无山中，营深险平敞地而居”，“百姓归之，数年间至五千余家”。众推田畴为主，“畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之”[66]。
(七)以宗教信仰结合的民间组织。
秦汉时代，社会上层流行阴阳五行和谶纬学说，下层则盛行各种巫术迷信。但上层和下层的信仰也互相渗透和影响。民间的巫术迷信，不仅有群众性，而且有一定的组织形式。《汉书·哀帝纪》载，建平四年，“关东民传行西王母筹，经历郡国，西人关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐”．所谓“传行西王母筹”，即假借西王母之名，传送筹策[67]。这次群众性的“行诏筹”，“或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师”[68]。它虽是一种迷信活动，如果没有一定的组织从中起作用，显然是不可能达到如此巨大规模的。光武帝时，河南卷县维汜“妖言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。[建武]十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称南岳大师”[69]。
东汉末年，有组织的宗教活动更是屡见不鲜。“钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。”[70]张鲁“祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之”。张鲁后来正是依靠五斗米道组织，割据汉中，“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似”[71]．又琅琊道士于吉，“先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之”[72]。
(八)士人议论时政和品题人物的集会。
东汉末年的党锢是当时政治生活的一件大事．《后汉书·党锢列传》载张成交通宦官，其弟子牢脩上书诬告李膺等“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗”。说李膺等人“诽讪朝廷，疑乱风俗”，这当然是一种诬陷。但当时太学诸生以郭林宗、贾伟节为首，确实与李膺、陈蕃“更相褒重”，“危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议”。《党锢列传》说：“逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，嫜直之风，于斯行矣。”可见太学生的议政集会实际上带有结社的性质。党锢之祸起后，太学生何颐“亡匿汝南间”，常潜入洛阳，与袁绍密议，“其穷困闭厄者，为求援救，以济其患。有被掩捕者，则广设权计，使得逃隐，全免者甚众”[73]。这也说明卷入党锢之祸的太学生，至少有一部分中坚分子是有组织联系的。不仅太学生如此，当时各地的士人，也经常有集会。如汝南许劭及其从兄许靖“俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有‘月旦评’焉”[74]。
从上述秦汉民间组织的爬梳中我们可以看到，在秦朝建立统一的封建专制主义中央集权国家以后，政治生态环境并没有禁绝民间组织的存在。相反，由于古代血缘和地缘共同体的解体，民间组织呈现出趋于多元化的格局。春秋战国以前，社会生产和再生产的基本单位是家族公社和农村公社。“每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”[75]离开了共同体，个人便丧失了财产。在这种历史条件下，只能有以血缘和地缘为纽带的民间社区，不可能出现以个人相结合的民间组织。只有到了春秋战国时代，由于私有制因素的发展导致了共同体的解体，个人从血缘和地缘的纽带束缚下解脱出来，才有可能出现单纯人际关系结合的组织。这也就是秦汉以后民间组织呈现多元化格局的历史前提。
但是如前文所说，作为社会生产基本单位的共同体虽然解体了，这并不等于说以血缘和地缘为纽带的聚落都不复存在了。个人从血缘和地缘纽带的束缚下得以解脱出来，这也不等于说个人和家族宗族以及乡党邻里就没有任何关系了。秦汉的一些民间组织，大都没有脱离聚落共同体的历史影响。有的民间组织，显然还带有古代共同体残余的痕迹。例如郑玄所说那种“合耦”而“使相佐助”的“街弹”，就是古代农村公社成员帮工协作从事耕耘的传统的孑遗。而《汉侍廷里父老惮买田约束石券》所反映的土地所有制，则是一种少数人自由结合的集体共有的形式。只不过在土地私有制已经成为一种“普照的光”的历史条件下，按照惮内成员的约定，他们共买的土地的性质，已经不是公有制而是属于私有制的范畴了。又如，五斗米道“置义米肉，县(悬)于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之”[76]。这同样可以看到古代共同体的分配、消费和原始民主的某种影子。
秦汉的民间组织，就其与封建国家的关系来说，可以分为制度内和制度外两种。所谓制度内组织，即指不违反封建专制主义中央集权国家制度和不触犯统治者利益的合法组织；制度外组织则指那些非法和被禁止的组织。一般说来，制度内组织占多数，本文所列举的一些组织，如“中舨共侍约”、“父老惮”、“正卫弹”，以及地主豪强宾客徒附的组织，都属此类。封建国家有时也打击不法的地主豪强，但地主豪强“不为编户一伍之长，而有千室名邑之役”[77]，甚至拥有兵农合一的私家武装，基本上是合法的，是国家制度所允许的民
东汉的洛阳，甚至有专门以杀人为职业的流氓组织．《潜夫论·述赦》说：“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家，受人十万，谢客数千。又重馈部吏，吏与通奸，利人深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下。是故虽严令、尹，终不能破攘断绝．”
(六)地主豪强宾客徒附兵农合一的组织。
汉代的地主豪强拥有一批称为“宾客”、“徒附”的依附者。“徒附”大都是耕种豪强土地的依附农民；“宾客”的成分则比较复杂，有的是豪强豢养的食客，有的则是他们的劳动人手。地主豪强经常利用宾客横行乡里，欺压农民。如“阳翟轻侠赵季、李款多畜宾客，以气力渔食闾里，至奸人妇女，持吏长短，从横郡中”[62]。西汉的宾客和徒附与地主豪强之间虽有程度不等的人身依附关系，但还不见得存在一种组织形式。可是随着封建隶属关系的加强，特别是经过西汉末年的社会动荡，许多豪强地主把宾客徒附逐渐变成一种兵农合一的组织。如冯鲂为南阳族姓，“王莽末，四方溃畔，鲂乃聚宾客，招豪桀，作营堑，以待所归”[63]。东汉初年，“赵、魏豪右往往屯聚，清河大姓赵纲遂于县界起坞壁，缮甲兵，为在所害”[64]。东汉末年，李乾在乘氏(今山东巨野西南)有“宾客数千家”，皆按部曲编制。李乾死后，其侄李典投靠曹操，“徙部曲宗族万三千余口居邺”[65]。田畴率宗族及附从数百人，“人徐无山中，营深险平敞地而居”，“百姓归之，数年间至五千余家”。众推田畴为主，“畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之”[66]。
(七)以宗教信仰结合的民间组织。
秦汉时代，社会上层流行阴阳五行和谶纬学说，下层则盛行各种巫术迷信。但上层和下层的信仰也互相渗透和影响。民间的巫术迷信，不仅有群众性，而且有一定的组织形式。《汉书·哀帝纪》载，建平四年，“关东民传行西王母筹，经历郡国，西人关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐”．所谓“传行西王母筹”，即假借西王母之名，传送筹策[67]。这次群众性的“行诏筹”，“或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师”[68]。它虽是一种迷信活动，如果没有一定的组织从中起作用，显然是不可能达到如此巨大规模的。光武帝时，河南卷县维汜“妖言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。[建武]十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称南岳大师”[69]。
东汉末年，有组织的宗教活动更是屡见不鲜。“钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。”[70]张鲁“祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之”。张鲁后来正是依靠五斗米道组织，割据汉中，“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似”[71]．又琅琊道士于吉，“先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之”[72]。
(八)士人议论时政和品题人物的集会。
东汉末年的党锢是当时政治生活的一件大事．《后汉书·党锢列传》载张成交通宦官，其弟子牢脩上书诬告李膺等“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗”。说李膺等人“诽讪朝廷，疑乱风俗”，这当然是一种诬陷。但当时太学诸生以郭林宗、贾伟节为首，确实与李膺、陈蕃“更相褒重”，“危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议”。《党锢列传》说：“逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，嫜直之风，于斯行矣。”可见太学生的议政集会实际上带有结社的性质。党锢之祸起后，太学生何颐“亡匿汝南间”，常潜入洛阳，与袁绍密议，“其穷困闭厄者，为求援救，以济其患。有被掩捕者，则广设权计，使得逃隐，全免者甚众”[73]。这也说明卷入党锢之祸的太学生，至少有一部分中坚分子是有组织联系的。不仅太学生如此，当时各地的士人，也经常有集会。如汝南许劭及其从兄许靖“俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有‘月旦评’焉”[74]。
从上述秦汉民间组织的爬梳中我们可以看到，在秦朝建立统一的封建专制主义中央集权国家以后，政治生态环境并没有禁绝民间组织的存在。相反，由于古代血缘和地缘共同体的解体，民间组织呈现出趋于多元化的格局。春秋战国以前，社会生产和再生产的基本单位是家族公社和农村公社。“每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”[75]离开了共同体，个人便丧失了财产。在这种历史条件下，只能有以血缘和地缘为纽带的民间社区，不可能出现以个人相结合的民间组织。只有到了春秋战国时代，由于私有制因素的发展导致了共同体的解体，个人从血缘和地缘的纽带束缚下解脱出来，才有可能出现单纯人际关系结合的组织。这也就是秦汉以后民间组织呈现多元化格局的历史前提。
但是如前文所说，作为社会生产基本单位的共同体虽然解体了，这并不等于说以血缘和地缘为纽带的聚落都不复存在了。个人从血缘和地缘纽带的束缚下得以解脱出来，这也不等于说个人和家族宗族以及乡党邻里就没有任何关系了。秦汉的一些民间组织，大都没有脱离聚落共同体的历史影响。有的民间组织，显然还带有古代共同体残余的痕迹。例如郑玄所说那种“合耦”而“使相佐助”的“街弹”，就是古代农村公社成员帮工协作从事耕耘的传统的孑遗。而《汉侍廷里父老惮买田约束石券》所反映的土地所有制，则是一种少数人自由结合的集体共有的形式。只不过在土地私有制已经成为一种“普照的光”的历史条件下，按照惮内成员的约定，他们共买的土地的性质，已经不是公有制而是属于私有制的范畴了。又如，五斗米道“置义米肉，县(悬)于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之”[76]。这同样可以看到古代共同体的分配、消费和原始民主的某种影子。
秦汉的民间组织，就其与封建国家的关系来说，可以分为制度内和制度外两种。所谓制度内组织，即指不违反封建专制主义中央集权国家制度和不触犯统治者利益的合法组织；制度外组织则指那些非法和被禁止的组织。一般说来，制度内组织占多数，本文所列举的一些组织，如“中舨共侍约”、“父老惮”、“正卫弹”，以及地主豪强宾客徒附的组织，都属此类。封建国家有时也打击不法的地主豪强，但地主豪强“不为编户一伍之长，而有千室名邑之役”[77]，甚至拥有兵农合一的私家武装，基本上是合法的，是国家制度所允许的民
