古代儒家关于‘人’的概念 ──兼论儒墨之争的一桩公案(2)
作者:佚名; 更新时间:2014-12-11
无父”的重罪与“禽兽”的恶名确是判刑过重,应予平反。’[8]梅贻宝更以‘墨子是大公无私,舍己为人,只当称颂,怎可批评?’‘说墨子兼爱即是无父,无父即是禽兽,不言而喻的墨子即是禽兽了!这实在不像讨论学术的口气,世间亦断没有这样的论理。’[9]梁启超在民国十年着《墨子学案》中云︰‘说兼爱便是无父,因此兼爱便成了禽兽,这种论理学,不知从那里得来。’[10]一年之后,梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以为孟子‘兼爱无父’之断案不为虐。但梁氏犹以兼爱为人类最高理想,只是‘虽善而不可用’。[11]上述诸贤皆肯定墨子兼爱说是崇高的理想,或以为‘虽善而不能用’;或以为兼爱说与儒家泛爱众说无甚区别;而于孟子以禽兽喻墨子极表不满。近人为墨子申冤平反,多是以‘禽兽’为单纯的詈骂用语,有违孟子当有的泱泱风范。但是孟子批评杨墨,无父无君,‘是禽兽也’,难道只是逞一时意气的侮辱?‘禽兽’一词在此脉络中,是否具有特殊涵意?则似乎一直被忽略了。

〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
《孟子》书中提到‘禽兽’有五处,其一即上引孟子拒杨墨一段;其二为〈滕文公上〉︰

人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦︰父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。

其三为〈离娄下〉︰

君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。....其自反而有仁矣,自反而有礼矣,其横逆犹是也。君子必自反也︰我必不忠。自反而忠矣,其横逆由是也,君子曰︰‘此亦妄人也已矣,如此则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?’

其四为〈告子上〉︰

虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦画之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?

其五为〈离娄下〉︰

人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。

这五段关于禽兽的材料,透露出相当复杂的消息。至少可以由三个不同的层面分析。首先是分辨人与禽兽的判准。孟子明确地指出,‘无父无君,是禽兽也’。同时孟子以为单是饱食、暖衣、若‘逸居而无教,则近于禽兽’。‘教’的具体内容则是契所教导的人伦体系︰‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。’前者事实上可以包含在后者之中,有父有君之道,即五伦中父子与君臣二伦。而这五种伦常关系,及其具体规范(亲、义、别、序、信),则是人之所以为人的具体内容,也由此分判了人与禽兽。

其次,人与禽兽的分判,既然不完全以生物学的标准为依归,进而树立了文化上的意义,那么在生物学上具有人的形体者,是否绝对称得上‘人’,就有了商榷的余地了。某些人足以当得上人,某些人却近于禽兽,区分的判准仍然是具备五伦与否,而其具体呈现则是君子与小人(庶民)之分。孟子说人与禽兽之别是很细微的,而这些东西是‘庶民去之,君子存之。’同时君子遭横逆时,若自反而仁而礼,又进一步自反得以尽己之力体现仁与礼,则所遭之横逆乃妄人与君子之对立,不知尽仁礼之道的妄人,就好比禽兽一般。

再者,孟子进一步挖掘人之所以为人的特质(仁、礼、五伦,其实三者是一体的)的普遍性基础及其具体实践中的差异。‘虽存乎人者,岂无仁义之心哉?’仁义作为人的特质是先天具足,而普遍存在于每一个生物性的人身上。但是由于后天修养的工夫上的差异,‘其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之’,‘夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。’

上述三个层面彼此相关,而且也连系到中国古代思想史与社会史上的一些重要课题。超乎生物学层次而选择人的判准,同时也意谓了对人的思想行为设定了一组准则或规范,依此建立了人类生活运作的典范。因为所选择的判准是具体而特殊的,相对的人类生活运作的典范也就不是普遍的。

这样的典范一方面与其他可能的典范不尽相容,另方面也藉着它的定义排除了若干生物性的人,如上所述,某些人不是真正的‘人’,而是近于禽兽的。因此人被区隔成若干个不同的范畴,不同范畴的人之间具有什么样的关连,就具体地影响到了人世秩序的安排。在稍后的讨论中又可发现,定义人的方式,种种不同观念的产生,与既存的人类生活方式又有密不可分的关系(详后)。观念与社会实践之间,不是某一方决定另一方,而是辩证性的相互渗透关系。

这三个层面中的第三层面及其相关问题,将在本文第三节讨论。这一节当中,仅就前两个层面,试图厘清孟子斥墨子为禽兽的深层意义。我们清楚地看到,‘无父’是孟子批判墨子的最主要理由,也就是孟子认为墨子欠缺人的基本条件︰父子之伦,因此斥之为禽兽。于是我们要问的是,在墨子思想中,是否不存在父子之伦?这留待次一小节续论。另一个问题是︰人异于禽兽所独有的是仁、礼或是五伦,那么‘庶民去之,君子存之’当作何解。是否庶民都不具有仁、礼、五伦,因而近于禽兽?‘庶民’、‘君子’又该如何界定?这个问题表面上看似乎与儒墨之争不相干,但事实上却有着极重要的关连。

‘君子’一词原专指贵族,因此在古典义中,‘君子’与‘庶民’恰是相对待的两个范畴。近年来学者多以为自孔子以降,‘君子’的社会阶层义已由道德义所取代。孔子之后,凡称‘君子’者,多指道德高尚者。我以为此说固可成立,但不够完备。孔子将‘君子’赋予道德义,或者是不争之论,然而‘君子’是否可以指称成德的庶民(小人)?则不无疑义。史华慈(B.I.Schwartz)将‘君子’解释为"true noble man",亦即孔子将封建社会中贵族所应具有的内涵赋予道德新内容,唯有实践了那些道德的人,才算是个‘真正的贵族’(君子)[12]。或许是比较恰当的理解。即就孟子前引文的脉络言,‘君子’与‘庶民’相对而言,似乎不宜纯以道德标准来分判两端。若是此章之‘君子’与‘庶民’须从社会阶层的意义理解,那么,孟子何以说‘庶民去之,君子存之’呢?

《仪礼》〈丧服〉传云︰

禽兽知母而不知父;野人曰︰父母何算焉;都邑之士,则知尊祢矣;大夫及学士,则知尊祖矣。

野人,[13]可以和君子相对而言(‘先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。’《论语》〈先进〉);也可以和国人相对待。都邑之士,或即国人,大夫及学士则是贵族,也就是严格古义的‘君子’。《仪礼》这段文字,区分了四种伦理意识状态。禽兽杂交,故只知母而不知父。野人曰︰父母何算焉?算,或为尊之谓,意即︰野人不知尊父母。都邑之士(国人)已知尊父,贵族则知尊祖。大夫及学士的后代,非嫡系传宗者,五世之后降为都邑之士,也断绝了与大宗的直接连系。而贵族(大夫及学士)则皆连系至一百世不迁的大宗,故皆尊祖敬宗,也因此仍具有分享大宗权益的身分。此处对于本文主题更重要的是都邑之士与野人的区别,何以都邑之士知尊父而野人不知尊父?在封建时代,国人与野人,往往分属不同族群,也因此分别具有独特的文化系统。《仪礼》所述,或即相异族群因其伦理观念有别所致。也就是,野人所属的族群之伦理观念为不尊父(或不尊父母),都邑之士所属的族群之伦理观念则尊父。

孟子的‘庶民去之,君子存之’是不是可能在这基础上理解呢?在某些脉络中,大夫及学士与都邑之士属同一族群,类同于孟子所谓的‘君子’。而野人则是另一族群,即孟子所谓的‘庶民’。‘庶民’和‘君子’的伦理观念是不同的两套典范,以致孟子认为持有‘落后’或‘不当’伦理观念的‘庶民’近
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