同之义。义的内容，或曰‘君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’；或曰‘能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事’。除了家族与社会人伦外，似乎更强调社会分工，各司所职的层面。除了规定人的身分外，也规定了人的职业。墨子以为人须经由一同的义组合成社会，社会中必须有身分与职业两方面的伦理安排，才能免于禽兽之讥。但是孟子说他的兼爱说是无父，是否可以成立？如果成立，是在什么意义下成立？

〈四〉、墨者夷之章一本二本说别解
《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述问题的另一把钥匙。墨子主兼爱，墨者夷之谓‘爱无差等，施由亲始。’孟子驳之曰：‘夫夷之，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。....且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。’墨子的兼爱说是‘爱无差等’，大致是不刊之论，但是否‘施由亲始’？这是第一个疑问？一本、二本，孟子之说并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。

赵岐注此章以为‘天生万物，各由一本而出。今夷之以他人之亲，与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。’朱子集注则曰：‘人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。’赵岐和朱子都正确地以墨者二本之说为不分辨己之亲与他人之亲，儒家‘爱有差等’之说即建立在对己之亲的凸出之基础上。但是这么说终是将此章儒墨之别抽离了时空脉络，离事而言理。一本二本之别，必须从古代亲属关系的脉络才讲得清楚。

一九三○年代成书的方授楚《墨学源流》，于末篇尝言《礼记》〈礼运〉篇大同之义，乃原于墨家。方氏云︰‘不独亲其亲，不独子其子，则孟子所诋为兼爱无父，《汉书》〈艺文志〉所讥推兼爱之极而不知别亲疏也。’[15]梁启超也认为‘墨子的兼爱主义，和孔子的大同主义，理论方法，完全相同。’[16]〈礼运〉大同，史学家亦曾以为不只是儒家的空想，其实在遥远的古代社会中是曾实际存在过的。杜正胜师以为那是古代社会从村落到国家的发展脉络中村落的阶段。[17]李亚农则以为那是原始公社阶段的特点，而‘人不独亲其亲，不独子其子’，正是亚血族群婚的说明。[18]?其实更早以前，在1923年，陶希圣即指出︰儒家所宣扬一本之社会伦理，乃由周代严格宗法制之社会组织出发；墨家二本之说，则源于无严格宗法制之商人。因为未确立嫡长系统，各个成员在族群的地位没有一本的树干作为准则，而以当事人两者的相互关系来计算亲等，故为二本。墨家的社会根源，则为殷商的亲属结构。[19]当然，上述各家说法中，也有些疑问，例如︰《淮南子》〈要略〉云墨子‘背周道而用夏政’，陶希圣却说墨学源自殷商之社会组织。还有，亚血族群婚的内容是什么？

李亚农解释亚血族群婚为两个集团男女互为夫妻的制度，而昭穆制即为亚血族群婚的遗迹。[20]其实李氏所谓的亚血族群婚，即社会人人类学家调查古代或原始部族的亲属结构与婚姻制度中，极为普遍的一种制度︰一部落中分为两个严格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。[21]中国古代的昭穆制，李宗侗认为是婚级；李亚农认为是亚血族群婚的遗迹，其实是一样的意思。设一部落中有相互通婚之两外婚氏族Ａ与Ｂ，Ａ之男子必须与Ｂ之女子结婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，则父亲在此氏族之长屋生活，儿子必须到另一氏族的长屋生活，孙子则再回到本氏族，表之如下图例示︰

Ａ︰ 高祖 祖 己 孙
↓ ↗ ↓ ↗ ↓ ↗ ↓
Ｂ︰ 曾祖 父 子

因此Ａ、Ｂ分别为昭穆，也因此祖孙同昭穆，父子则异。[22]《礼记》〈曲礼〉︰‘君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。’即昭穆制之遗留。

周人在太王时，已明显发展到氏族家长制阶段。武王伐纣时，为了因应东进武装殖民之需要，乃恢复氏族共权制之传统──昭穆制。西周建国百年，东进运动暂告一段落。国家的基本精神由扩张转而为内聚，所以开始建立严格的宗法制。[23]昭穆制适应氏族共权的阶段，因为此制只论世之长幼；不论胄之亲疏，凡同一世代者，大致具有相当之地位，所以可以运用的‘人才库’较广。宗法制则适应氏族家长制的阶段，至此阶段，氏族中的若肘干家族取得较高的权势地位，因此必须划分本家族与其他家族的区别，开始讲究胄之亲疏，凡离家族中轴线愈远者，则离权力核心愈远。家族的凸出发展，转而破坏了旧有的氏族制传统。因此春秋以降，活跃在中国历史舞台上的主角，由家族取代了氏族。[24]由于周初曾因应东进武装殖民之需要，恢复了近百年的氏族共权传统的昭穆制，因而昭穆制的痕迹直到严格宗法制时期还有若干遗留。

亲属结构是社会组织中重要的一环，尤其在古代以亲缘为主的社会中，更占有举足轻重的地位。不同的亲属结构，决定了不同的权力结构，一个人的身分、地位、财产，泰半决定于其在亲属结构中的位置。譬如《仪礼》〈丧服传〉中，以大功为同居共财的界限。大功以内的亲戚，同居共财，共同分享家中的一切权利，也分担义务。小功以外的亲戚则不具有这样的权利。[25]孟子以异姓之卿三谏不听则去国，同姓之卿谏君不听则可易其位（《孟子》〈万章下〉）也是因为君权不是国君一人独享，乃是其家族成员共享，故而有此差别。《礼记》〈月令〉中载，社稷之祭品，由所属诸侯共同负担。宗庙之祭品，则唯同姓诸侯可以贡纳。都是亲属结构决定权力结构的典型例证。

厘清了昭穆式与宗法式两种亲属结构及其基本分别后，再看看陶希圣如何将二本与殷商连结起来。陶氏以为商族除了男女分工之外，还有男子本身的分工与老幼的分工。老幼的分工产生世代的分别，而男女分工与世代分工交错的结果，则产生了李亚农所谓的亚血族群婚。初期同一世代之男子在同一区域居住，女子亦同。下一世代的分子对于上一世代的分子无分别而通称为父或母，对于再上一世代的分子通称为祖或妣。商族中只有世代的分画而没有家族的组织，这种现象在卜辞中很普遍，充分表现商族只讲世之长幼而不论胄之亲疏。[26]

杜正胜先生引述陶氏对《尚书》〈高宗肜日〉中‘典祀无丰于昵’的解释。昵通祢，即文考之庙，‘自己父亲的祭祀不得比伯叔父丰盛。’这正可与上述商族的亲属结构相印证。

在氏族共权传统的昭穆式亲属结构，子对父并无特别亲近的关系，自己的生身父亲和氏族中父辈的成员并无差别。同样的，父之于子亦然。于是陶氏与杜正胜先生以为墨子的兼爱说当出自具有那种亲属结构的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分别儒墨，夷之又自言‘爱无差等’，更彰显了这样的对比。至于《淮南子》〈要略〉说墨子‘背周道而用夏政’，除了可以质文相救说理解外，在《墨子》书中能找到的证据除了〈非儒〉中‘法夏’一词外，大概就只有间接地从墨子多次称道大禹来推求。究竟夏道如何？夏族的亲属结构如何？文献及考古资料都很有限，不足为征。因此墨子是用夏政还是殷道，或许暂时难有定论。但是若不看死殷、夏二字，只以亲属结构而论，则大致可得以下结论︰儒家思想出自周族宗法社会，其亲属结构为严格宗法制。墨家则可能出自周族以外的其他族群，其亲属结构为昭穆式。

只有在宗法社会中，才可能有亲属之间厚葬，而不同亲属则依其亲疏远近，决定其丧服之轻重与丧期之久暂。《墨子》〈非儒〉批判儒家‘亲亲有术［杀］，尊贤有等’之说，以为︰

其礼曰︰丧父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑［如庶］子也。

卑子即庶子，亲伯父宗兄而