性的（理义是人心之所同然；‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’）因而他们不承认其他的人伦秩序的正当性。凡是异于其自认是普遍而必然的人伦秩序者，便斥之为禽兽。

人伦秩序不只是一套外在的行为规范而已，当一套秩序出现时，代表的更是秩序背后的一套世界观，以及与其世界观相配合的伦理学、社会学、政治学、宇宙论....等庞大而繁复的生活世界。因此两种不同的秩序在时空上即使近若比邻，在精神上也许是遥不可及的。尤其当某些秩序的持有者，自认为代表普遍、必然而且永恒的真理时，秩序与秩序间便构成了敌对的关系。譬如有些人就称另一些人是禽兽。一群人认为另一群人是禽兽，他们也有种种对待方式可供选择以建立彼此的关系。也许是以暴力消灭对方；也许是以和平方式‘教化’对方。不管是暴力也罢，和平也罢，同样都是一种征服的行动，也依旧是一种敌对的关系。

人的文化界说在生物性的人之中画分了若干范畴，也在各个范畴之间形成了敌对的关系。孟子说杨墨是禽兽，是一种敌对；君子告诉小人，我是劳心者，你是劳力者，是一种敌对；甚至圣人作为‘先知先觉’者，相对于‘后知后觉’的凡人，也是一种敌对。在具体的历史实践中，人的各个范畴的关联方式，决定了历史进展的主要方向。

儒家的礼义人伦，是一种安排人际关系的特定模式。它规范了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的各种身分及其相对待的方式，同时也在人群中划分了圣人、君子、国人、野人等几个层次。人的身分虽然有改变的可能，但是当他正当于某个身分时，就必须依着那个身分所相应的规范生活。这样的典范，在历史的推移中，历经种种修正与变异（例如：国人与野人的区别后世当然没有了，但后也却有良民与贱民之别），而其基本精神与结构却大致持续下来。任何一种人伦秩序，也都有其产生的特定时空背景。然而一套秩序典范一旦产生，往往未必能随着时空环境的改变而变更为另一套秩序，因为作为‘一套’秩序，它是整体而有机的，时空环境的部分变动，难以引起秩序中相应部份随之修正。只有当变动的量累积到一定程度时，才可能由另一种世界观建立另一套秩序，取代原有的秩序。儒家伦常在现代中国的崩坏，亦是如此。??



[1]卡西尔（Ernst Cassirer）分析原始_宗教、神话思想，他认为︰‘原始人的心智高度的感受到，使环境四周的要素得以辨认、划分以及安排和分类的欲望和需要。’‘人性的相同欲望，意欲与实在界达成协调，想要生活在有秩序的宇宙里，并且想要克服混乱的状态。’ Ernst Cassirer, The Myth of the State；黄汉青、陈卫平译，《国家的神话》（台北︰成均出版社， 1983），页16-17。

[2]Claude L’evi-Strauss, La Pensee Sauvage；李幼蒸译，《野性的思维》（台北︰联经出版公司，1989），第二章，〈图腾分类的逻辑〉。

[3]J-J. Rousseau, A Discourse on Inequality；李常山译，《论人类不平等的起源和基础》（台北︰唐山出版社，1986），页64-65。

[4]马克思(Karl Marx)，《德意志意识形态》，收入︰《马克思恩格斯选集》（北京︰人民出版社，1975），第一卷，页24-25。

[5]同上，页34-35。

[6]Ernst Cassirer, Language and Myth；于晓等译，《语言与神话》（北京︰三联书店，1988），页65-66。

[7]汪中，〈墨子序〉，引自︰孙诒让，《墨子闲话》（台北︰世界书局，1986），附录，页20。

[8]沈刚伯，〈儒墨之争的平议〉，《食货月刊》，第二卷第十期，1973。

[9]梅贻宝，〈墨子〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第39本，1969。

[10]梁启超，《墨子学案》（台北︰中华书局，1978台四版），页70。

[11]梁启超，《先秦政治思想史》（台北︰中华书局，1977台八版），页117-8。

[12]B.J.Schwartz, The World of Thought in Ancient China (The Belknap press of Havard Univ. press,1985),PP.76.

[13]国人与野人的区别及其意义，参考︰杜正胜，《周代城邦》（台北︰联经出版公司，1979）。

[14]梁启雄，《荀子东释》（台北︰河洛图书出版社影印，1974），页52。

[15]方授楚，《墨学源流》（台北︰中华书局，1957台一版），页101-104。

[16]梁启超，《墨子学案》，页11。

[17]杜正胜，《从村落到国家》，收入︰邢义田编，《永恒的巨流》（台北︰联经出版公司，1981），页58-63。

[18]李亚农，《周族的氏族制与拓跋族的前封建制》，收入︰《李亚农史论集》（上海︰人民出版社，1979），页272-273。

[19]陶希圣于1923年曾在《学艺杂志》发表文章，提出此论点。陶氏之回忆录《潮流与点滴》（台北︰传记文学出版社，1964，页56）亦曾述及此事。后来在所著︰《婚姻与家族》（台北︰商务印书馆，1966）及〈服制之构成〉（《食货月刊》），1卷9期）中，都进一步地阐述其论点。杜正胜在〈通贯礼与律的社会史学︰陶希圣先生学述〉（《历史月刊》）第七期）和〈中国传统社会的重心︰家族〉（《历史月刊》）第十二期）中，分别引述陶氏的说法，并加以详细补充说明。

[20]李亚农，《前引书》，页239-243。

[21]关于古代社会的婚姻制度与亲属结构，参考︰恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》，收入︰《马克思恩格斯选集》第四卷；李宗侗，《中国古代社会史》（台北︰华冈出版社，1954），第二章，〈外婚与同姓不婚〉︰Robin Fox着，石磊译，《亲属与婚姻》（台北︰黎明文化事业公司，1979）；I. M. Lewis 着，黄宣卫、刘容贵合译，《社会人类学导论》（台北︰五南图书出版公司，1985），第八章，〈人口动态统计︰婚姻与亲属〉W.H.R. Rivers 着，胡贻谷译，《社会的组织》（台北︰商务印书馆，1966，台一版）。

[22]同注20。

[23]参考︰杜正胜，〈封建与宗法〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第50本第3分。

[24]参考︰杜正胜，〈传统家族试论〉，《大陆杂志》第65卷2、3期。

[25]同上。

[26]陶希圣，《婚姻与家族》，页6-17。

[27]R.Benedict, Patterns of Culture；黄道琳译，《文化模式》（台北︰巨流图书公司，1987），页12-13。

[28]对民众的这种轻贱形式是相当普遍的。F.L.Baumer︰‘孟德斯鸠一面肯定一切人在公民自由上的平等性，一面又肯定社会要有阶级。同样的，大多数哲学家也都相信社会应有阶级，不过，这阶级不是根据封建特权而分，而是根据财产与启蒙程度而分，而这两者又基于天生才能的高低。除了少数例外，“哲学家”一般都惧怕“人民”。伏尔泰说这种人自成一个阶级，“介于人兽之间”，为其他人而从事体力劳动。这些“愚钝的”人，受情欲与迷信之支配，随时可能成为唯恐天下不乱的煽动家的工具。’Baumer, Modern European Thought；李日章译，《西方近代思想史》（台北︰联经出版公司，1988），页274。

[29]梁启雄《荀子柬释》以为‘斥为禽兽行，其言恐过当，非批评家正当态度。’同样是不理解‘禽兽行’在古代社会中的特定意含。《汉书》〈高五王传〉︰‘终古使所爱奴与八子及诸御婢奸，终古或参与被席，或白昼使裸伏，犬马交接，终古亲临观。....终古禽兽行，乱君臣夫妇之别，悖逆人伦，请逮捕。’〈梁怀王刘揖传〉︰‘荒王女弟园子为立舅任宝妻，宝兄子昭为立后，数过宝饮食，报宝曰“我好翁主，欲得之。”宝曰︰“翁主，姑也，法重。”立曰︰“何能为！”遂与园子奸。..有司案验，因发淫乱事，奏立禽兽行，请诛。’〈燕王传〉︰‘燕王定国与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸，... 下公卿，皆议曰︰“定国禽兽行，乱人伦，逆天道，当诛。”’从以上三个案例，可知‘禽兽行’作为一种罪名，所惩处的都是悖逆人伦之事。人伦是分判人与禽兽的标准，乱人伦的行为则是‘禽兽行’，意义是一贯的。

[30]F.Oppenheimer, Der staat；萨孟武译，《国家论》（台北︰东大图书公司，1981），页51-58。