受一种有利于大家的观念，这却类似于从在逻辑上所能够想象的各种游戏中来做出选择，为决定大家到底玩哪一种游戏所进行的商讨，比如说商量到底是?quot;足球还是象棋"。  
　　假如把问题推到极端的境地来讨论，那么可以说，即使是某个好像已经得到普遍认可的知识系统，对于其中所谓普遍和必然的东西也并非完全没有疑问。且让我们考虑一个改良了的维特根斯坦式的遵循规则的例子3：假定儿童甲和乙正在学习加法规则，他们学到并且练习了计算方法，但是相加数目的和永远没有超出过10，这就是说，他们是在"X+Y≤10"的范围内进行运算。但是有一天，他们偶然遇到了一个"7+5=？"这样的问题，甲认为结果应该是12，而乙则认为是10。我们可以"从逻辑上"认定乙是傻子。但是乙完全可以同样"逻辑地"振振有词争辩说："既然我们所学过的最大的数字是10，而7+5的结果肯定足够大，所以10是个合理的结果。"我们还能争什么呢？如果我们确实想那样做，就必须转而进行说服与商讨，例如，可以指出，甲的知识共同体更有趣、更丰富、在现实生活中更实用。但是要是乙说他不以为然，他宁愿喜欢所谓的贫乏生活和简单世界，那么我们就无话可说了（维特根斯坦有个有趣的例子：大家打网球都不得不遵循规则，但是有个人就宁愿打几个臭球，这显然不能说他违反规则）。当然，我在此讨论的不是数学基础的问题，而是在暗示不同知识共同体之间的对话问题。  
　　每一种语言、文化或者知识共同体都可以夸耀其自诩的关于世界与生活的普遍有效理论，但是这些所谓的普遍理论没有一个能得到普遍的接受，这个事情就已经指出了问题。理解他人心思固然容易，但要接受他人心事则颇为困难。这就是为什么他者的根本问题应该被看作是他人心事而不是他人心思的问题的根本原因。按照心事哲学（philosophy of heart）的观点，思考的起点不是像西方哲学中的"人对世界"关系，而是"人对人"关系（中国的关键词"仁"本来就意味着"人之间的"道德关心）。中国哲学不以西方哲学所界定的知识论和存在论而见长，而是专注于一种关于社会和生活的形而上学，可以称其为元心理学（meta-psychology）或者是关于知识共同体的元理论。于是西方哲学中的许多关键术语，比如主体性、主体间性和自我等等，在中国哲学中就几乎找不到，相反，中国哲学总是把心思、心事与肉体统一地进行考虑。将心灵简化为一个抽象和匿名的心灵是西方知识论的一个普遍主义梦想，可是正如某物（a thing）如果无法被特殊地描述就只是个nothing一样，一个心灵（mind）如果没有心事和身体方面的特定身份，就也只能是个nobody。在某种意义上，（单方面的）普遍主义就是原教旨主义，它先验地是对他者的否定。我们今天需要发展的新型的对话，应该是在有着不同逻各斯的不同文化之间有效地进行的，只有当我们认识到他者的价值和观点与我们的价值同等重要的时候，对话才能是有效的，否则，将会变成两点之间最长的线。  

（二） 我们确实理解他者了吗？  

　　也许我将普遍主义与原教旨主义联系起来颇为不恭。比较准确地说是，普遍主义是一种潜在的、随时可能转变为原教旨主义的主义。一个例子就是近年某些西方思想家鼓吹的全球伦理4。他们竭尽全力在不同文化中找到了一些共同遵循金科玉律，并且认为，这些已经被证明是全球伦理赖以建立的普遍原则。很容易看到，他们所发现的主要是圣经中的或者与之相符的所谓金科玉律，信捷职称论文写作发表网，就是说，圣经就像巴黎的那个标准米尺。要从不同的文化伦理体系中挑出一些相似的准则并不是什么难事（毕竟生活是类似的），至少可以想象，只要是坏事，所有人都不会喜欢，于是，人们至少在所不喜欢的坏事上有着比较多的共识。但是这仍然不足以建立一种全球伦理，因为不同文化的语境是不能被忽视的。首先最明显的就是，不同文化体系中的人也许对坏事有共识，对好事却未必有那么多的共识，所谓各有所好；其次，即使在好事上有些共识，然而在不同的文化语境里，那些看似相同的准则在评价和实际阐释中也许会处于不同的等级或优先次序，比如说，准则（A、B、C、D）在一种文化中按照其重要程度排列顺序为（1、2、3、4），而在另一种文化中，它们的排列顺序也许会变成（3、8、2、9）。由于时间和条件的限制，人们不可能同时做所有的好事，于是"重要性"的优先次序就事实上决定了做什么和不做什么，这里的差别可能是巨大的5。如果将准则之间的一些固定的搭配关系再考虑进去，情况甚至会更加复杂，比如，当且仅当A∧H时，A才是优先的，或者当且仅当B∧G时，B才是好的，诸如此类。所有这些可能出现的情况意味着，抽象地或不顾具体条件地寻求共识没有什么意义。  
　　另外一个可能更能够说明问题的例子是人权。对于通常主张的关于人权的条款，人们很少存在分歧，但总是会有大量永远说不清楚的争论。其原因何在？因为在更深层次上，人们有着关于人权的根本不同的逻各斯或者哲学语法，而且，他们各自不同的逻各斯很难进入彼此间的对话，因为互相不信任对方的解释有效性。一个例子可以表明这种区别：西方的个人主义倾向于强调个人权利的优先，而中国的人道理论则往往坚持相互责任的优先。通过逻辑分析可以发现，西方的个人主义暗示着?quot;个体的天赋权利必然要求别人有无条件尊重它的义务"，与之相反，中国的人道理论则暗示："逻辑在先的对别人的责任才能赋予一个人以个人的权利"。个人权利从来没有在中国的思想里被理解为是天赋的，而是被理解为大概相当于我所谓的"预付的权利"。这意味着可以预付权利给每个人，但是也可以因为其犯罪而予以剥夺，即极端的坏人就"不配做人"6。在这里，我们遇到了隐藏在我嵌匀巳ǖ慕馐椭?械墓赜谌说母拍罾斫庹庋?桓龈?畈愦蔚奈侍狻Ｔ谥泄?匀说睦斫庵校?桓鋈擞?quot;做"人才能够成为人，而不是因为"是"人就成为人（a man does rather than is）。在西方则相反，只要生理上是人就算是人了，而不必在精神上合乎人的概念。因此，中国"做人"的概念就成了一个优先于"人"的概念7。  
　　人权的天赋性质在西方被人们想当然地接受了，好象理所当然无需理由。当今西方世界所推崇的大多数人权种类，在哲学上可以归类为消极的自由，即"免于干预"的消极自由（freedoms-from）而不是"有权要求"的积极自由(freedoms-to)--当然并非所有人权都是消极自由的，比如，投票权就属于积极自由。按照西方知识的逻辑，那些看来可以解释为消极自由的人权，由于它们在哲学上最容易被论证为普遍的，因此更有理由被认为是最重要和最根本的人权，于是，这些人权就应该在全世界普遍推广。不过有些自相矛盾的是，尽管西方知识的主流传统往往批评积极自由的缺点（例如暗含着专制奴役的潜力8），可是西方最希望在全球推广的政治却是属于积极自由范畴的民主投票权。而包括对其它文化和国家的人权干涉更是属于"积极的"而非"消极的"自由。可见，西方的人权理论或者是在内部逻辑上自相矛盾，或者是在实践上言行不一，二者必居其一。可以说西方的人权理论基本上是在盲目替人做主，基本不考虑他者的具体需要、迫切需要以及历史文化语境，当然就更谈不上去赞同别的文化思想体系中有所不同的观念。当西方人不注意他者文化中其他可能的哲学语法的时候，西方的普遍主义就好象是唯一可能的东西，就可能变成原教旨主义，权当它是一种出于善意的原教旨主义。  
　　今天，每一个国家都愿意将自己看作是一个"开放"的国家。当然，西方国家很久以前就这样界定了。其他的国家，例如中国，也喜欢说它正变得"越来越开放"。但这里的一个哲学问题是："对什么开放？"人们看来更容易对新事物而不是异质事物开