。这种对话既不同于传统的苏格拉底式的吹毛求疵的智者对话，也区别于含糊其辞的欺骗性的政治对话，而应该是一种有?quot;重构文化"功能（re-culturing）的对话，即各种文化都通过对话而获得思想的新资源从而开始某种新文化的生成过程15。这种新型的对话将寻求的是互惠的文化建构而不是作为唯一答案的普遍真理。这并不意味着我们关于生活与世界的知识中不存在真理，而是说，那种关于生活的真理，如果存在的话，也只不过是一个"事后真理"，即关于生活的某种断言只有在最终实现之时才成其为真理。没有什么证据能够证明，关于生活的真理在它成为事实以前就已经普遍和必然地存在着了（维科早就有类似的见解）。假如我们承认在生活的问题上，真理只能是事后的，那么真理就不可能是对话的目的。当悬搁了普遍与必然真理，我们可以期望的最好知识就是能够促进文化重构的互惠知识（reciprocal knowledge），即某种能够满足帕累托改进的知识共进。互惠知识将是一种语用学最优策略，它能够最大限度地创造和谐对话并且最大限度地利用对话的各种可能性与益处。  
　　哲学语用学分析集中在说者对听者的话语行为上。在主体性概念的影响下，哲学家们非常注意作为主体的说话者。现在根据他者的重要性，我们发现听者及其倾听行为是更为本质的问题。当然这只不过是重新发现了传统的或者前现代里关于倾听的问题。它是一个在西方基督教世界和在中国都长期存在着的古老问题。  
　　倾听远远比发言更能够触及"接受他人"的问题。这是其成为对话中的关键问题的原因所在。发言的行为多少暗含一种想要教训和指导对方的霸权。如果话不投机，可能就引起他人的拨乱反正式的反应，他人就会抹杀掉别人所加于他的描述（unsay the said of the other）。这种"反着说"（unsay）的态度虽然有时确实能够起到拨乱反正的作用，但同时也有副作用，其副作用就是这种"反着说"的方式没有建设性，它妨碍了甚至中断了形成建设性的对话循环。这就是萨伊德式的东方学批评的局限性，也是其它批判理论的局限性16。如果对话的各方都进行了拨乱反正的"反着说"，这种对话还不如说是对峙，当然就不能形成一种共同合作的文化创新。这里又再次表现出前面已经讨论到的一个问题：思想的问题体系和重心已经发生了变化，现在的重要问题不是知识与事实之间是否"符合"，即真理问题，而是不同的知识体系之间是否"和谐"，这是一个建设性对话的问题，也就是如何形成良好的文化生态的问题。  
　　对话无疑既包括发言又包括倾听，而且发言和倾听应该能够构成一个不断形成知识的帕累托改进的轮流和循环过程，否则就是没有效益的对话。其中的关键是倾听。一般来说，由于我们知识的有限，倾听就变得非常重要。我?quot;倾听"是因为我们不能"看见"所有的东西。我们不禁会产生哲学的疑心：那些看不见的东西也许正巧是根本性或最重要的。在这个忧虑中，知识论豪气顿消而可能会转向寻求一种宗教的解决办法--这正是当年希腊哲学转向基督教精神的模式。去倾听并且盲目地相信我们所听到的东西，看来是比对永不可知的事情采取怀疑论态度甚至更为明智的选择。怀疑论的气质和精神效果是不安，而信仰即使荒谬也能够带来精神的安宁，除了哲学家，没有人喜欢长久的精神不安。对不可知事物的本质采取怀疑论态度虽然是更为成功的理论态度，但却是失败的实践态度。实践需要不被怀疑的决心，这是宗教吸引人的地方。这也可以看作是基督教信仰之所以会成功地接替希腊知识论的一个理由17。  
　　被倾听的人总是受到尊敬。关于这一点的理解，在基督教传统与中国传统之间有一个可能有重要理论意义的差异。对于基督徒，受到绝对尊敬的是上帝以及上帝派来向人们揭示真理的先知（上帝不能直接听到，所以实际上就是听先知的）；而对于中国人，最受尊敬者是圣人，即那些有着伟大的思想、品德和能力给人们带来实际生活的幸福的人。这两种不同的倾听意味着：先知要告诉我们生来不知道但在伦理上却必须要做的事情；而圣人则要告诉我们什么是实现我们真正想做的事情的最佳途径。换句话说，西方宗教替所有人做主而界定了什么是普遍的价值；而中国的思想家只是在为他人着想的情况下向他人推荐了某种比较有效的观念或方法以实现他人自己界定了的幸福。由此看来，中国哲学有着爱好发展对话和互惠知识的本能倾向，因为中国式的倾听意味着听取别人的帮助性意见，而不是听取那种不由分说地被宣称为普遍的价值观。这种差别背后的哲学假定是非常有趣的，它似乎表明了，西方哲学暗中假定人们并不知道自己到底需要的是什么，或者说人们没有权利规定自己需要的是什么而需要别人来告诉他们，所以需要向人们输入价值观，所以才?quot;传播"宗教的必要；中国哲学则假定人们自己本来就知道需要的是什么，因此最需要的是方法的指导而不是信念的指导。这一点不仅可以解释中国为什么没有严格意义上的宗教（因为生活的欢乐被认为是不言而喻的），而且能够由此发现，中国传统哲学从根本上说是政治哲学--无论儒家、道家还是法家，都共同承认人民自己知道需要的是什么样的幸福（安居乐业、丰衣足食、天伦之乐、平安长寿之类的人间幸福），各家争论的只是如何实现幸福或什么是保证幸福的社会条件。与一般的看法不同，中国哲学的问题应该与西方现代哲学的问题是属于同一个层次的，但是中国哲学缺乏相当于希腊和中古的那些问题，因为那些问题都已经事先被假定掉了（在比较中国和西方哲学时，似乎总是按照时间段去比较，这恐怕是错误的，应该按照问题的相关性去比较）。  
　　如果在哲学上更深入一层，还可以发现西方思想中的一个潜在、但可推知的结论：当上帝被认为是我们应该倾听的唯一和最大的他者的时候，所有人就都被免去了倾听他人这样一个人际义务，就是说，既然都听上帝的，也就不用听别人的了。这样的后果是，本来他人应该是个与我有着亲密的心灵关系的他者，可是既然现在我不需要倾听他人的心声，他人就不再?quot;他者"（the other）了，而是被削弱地重新定义为"别人"（the else）。这个理论后果相当严重，因为"他者与我"的关系是一个互相定义的关系，他者是我与之交心的人，他者与我互为知心，互为精神支持和思想资源，他者的心事（heart）就是我所关心和尊重的，是我的生活意义的最重要部分；而他人一旦变成"别人"，他的独特心事就不再重要，别人所以有意义，仅仅当他是与我在精神上同质的、一样的"上帝的子民"，于是，他人的心事（heart）可以忽略，别人与我同一的心思（mind）才有意义，别人与我的心灵关系就被简化为是否同意某种普遍观念的事情，于是别人的心事就没有什么可听的也不值得听，我与别人的对话就是合伙论证或争论而已。  
为什么西方总是需要发现异教徒？异教徒就是还没有统一为与我一样的别人的他人。既然我和与我相同的别人的心都是上帝给的心，那么与我相异的他人的心就只能是魔鬼给的心。别人是同道中人，而他人是敌人。在这个意义上说，西方哲学里所讨论的"他人"其实只是"别人"而已（也有例外，如列维纳斯等就试图深入地发现他者的问题）。只有对他者才需要对话，可是他者又总是敌人，其逻辑结果是，对话总是不成。西方当代发生的一个重大的心理转变是强调对话和对异教徒的宽容。这种宽容的第一步是在存在论意义上宽容他者，即承认他者的存在权利。欧洲在这个方面已经取得比较大的进步（美国在这个事情上则仍然比较可疑）；第二步是在知识论和价值观意义上宽容他者，即承认他者的知识体系的价值以及他者的精神体系的价值。这个方面仅仅是个开头，而且还不乐观。在今天，对话问