关于Metaphysica ，即通常理解的“形而上学”。它的本义近似于“哲学”这一概念。在哲学史上，“形而上学”是指那种追求和论证超验的“存在体”（“实体”概念是其核心），即超越经验的关于世界的统一性的原理的理论。由于传统的思辨哲学家都把“哲学”视为关于超验的世界统一性的理论，所以他们也在这个意义上把“形而上学”视为哲学的同义词或代名词。一般认为，“形而上学”始于亚里士多德的一部同名著作。但据考证，亚里士多德本人从来没有用过这个词，他是否给自己的主要哲学著作起过名称及起了什么名称，也不得而知。现在流行的“形而上学”这一书名是后世加上去的。不过，亚里士多德确实用不同方式、从不同角度对本书内容作过概括的说明。例如他屡次说，本书追问的是ti to on he on, 大致可译为“什么是存在者之为存在者”。后世至少从中区别出两个问题来：一是为什么会有存在者存在这一事实；二是什么是存在者。用英文和德文分别表示出来，就是the question of that beings are and what they are 和die Frage, dass das seiende ist und was es ist。有时这两个问题被简称为that and what 或dass und was。存在问题和本质问题就是从这里兴起的。[15]
研究“存在者之为存在者”，就要撇开存在者的这样那样的属性和领域不问，只就存在者存在着这回事即着眼于存在本身来看待存在者，追究存在者的最终根据。这样,“形而上学”（Metaphysica）的本意就该被理解为“超出存在者”（ meta-的意思[16]就是“在某事之上”、“超出”、“超越”），即形而上学从“存在者”超越到“存在”,才能使“存在者”不多不少恰以其作为存在被看到。但是，前面已经提到希腊词to on的两可含义，它既指“存在”（“是”）又指“存在者”（“是者”），因此，“形而上学”所谈论的“存在”也是暖昧两可、颇有歧义的：一方面，形而上学议论“存在”（“是”）一般，在这个意义上，“形而上学”就是“存在论”（“是论”）；另一方面，形而上学始终离不开特定的“存在者”（“是者”）来议论“存在”（“是”），这特定的“存在者”（“是者”）也就是最高的终极的具有神性的“存在者”（“是者”）。从这一特征看，亚里士多德的《形而上学》一书就既是关于“存在者之为存在者”（ti to on he on）的研究，又是关于神性事物（theion）的研究。这一特征贯穿于全部形而上学史并成为“形而上学”的主流。
由此可见，虽然“形而上学”一开始就把研究“存在者的存在”（being as being）确定为自己的任务，然而，由于希腊词on也是从一开始就把“存在”（“是”）和“存在者”（“是者”）两重意思结合一身，从而造成了“存在”（“是”）与“存在者”（“是者”）的混淆，形而上学一直是依据于“存在者”（“是者”）来理解“存在”（“是”），从来不曾脱离某种特定的“存在者”（“是者”）来思考“存在”（“是”），而是从一开始就从“存在者”（“是者”）出发并始终依“存在者”（“是者”）制订方向。从这种意义上说，“形而上学”始终不是“超物理学”而恰恰是“广义物理学”。由于它把某种特定的“存在者”（“是者”）作为追求对象而没有达到“存在”（“是”）的层次，它其实仍然停留在“形而下”的水平；又由于它把这种特定的“存在者”（“是者”）理解为某种最高的终极的成为一切有形存在物之最后根据的具有神性的“存在者”（“是者”），而这种“存在者”（“是者”）必然是超感觉、无定形的，因此它又确实不同于研究具体有形事物的“物理学”，而是某种“超物理学”。这样，传统“形而上学”就表现出暖昧不明的两可性质：既非“物理学”又非“超物理学”，或者，既是“物理学”又是“超物理学”。这种暖昧两可的性质反映了传统“形而上学”的本质，它实质上是某种“元物理学”或“准物理学”。[17]
不难看出，传统“形而上学”的主题和旨趣与“ontologia”如出一辙。 Ontologia一词自17世纪出现以来也一直是在“形而上学”的同等意义上被理解和使用的。因此，卡洛维把“Ontologia”与“形而上学”视为同义词，笛卡尔把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的Ontologie”，都是相当准确和贴切的。就是说，作为西方哲学关于on的学问，从柏拉图到黑格尔，事实上已经形成了一种有特定内涵和特殊规定性的理论形态，这种形态反映了传统西方哲学处理这一问题的历史特征和思维方式。我们既可以把这种特定的历史理论形态叫做“本体论”，又可以把它看作“传统形上学”的同义语，把它们作为含义相同的两个概念来使用的。
三 译名之争所反映的文化价值取向
从词源角度和从有助于更准确地理解西方相关思想的角度看，“是论”这个译名的优点十分明显。陈康先生在20世纪40年代不满意“本体论”的译名，而尝试其他译名（包括音译“翁陀罗己”）时，所讲的一条重要理由就是：这可以使我们在中西语言方式的差异中看到二者思维方式上的差异，从而更好地把握西方哲学的特点或它区别于中国哲学的特殊性。这个理由不可谓不充分。但是，无论是赞成还是不赞成“是论”这个译名的学者都承认，“是论”这个译名在中文里感到很别扭，很不习惯。这种不习惯首先与语言差异有关。在西文中，无论是to on、being、Sein，都可以作为on、to be、sein的动名词，从而可以成为谈论的对象、讨论的对象；但“是”字在现代汉语中没有词性的转换，“是”只能作联系动词，不能作名词，从而不能成为讨论、谈论的对象，不能“落实”。这就是“是论”的译名在中文的使用中感到别扭和不习惯的原因。为了克服这个弱点，学者们想尽了各种办法，如建议“是者论”、“是态论”等既保留“是”的优点又能使它落到“实处”的改进译名；或者在“是”上面加引号，像上面的行文一样，满篇都是引号；或者提出别的建议，如王路先生建议利用“乃”和“之”这两个字：当我们直接谈论是的时候，我们可以在动词前面加上“乃”字，比如说“是乃是我们谈论的对象”，在这句话中，显然前一个是乃是名词，而后一个则是动词；在所有格，我们可以用“是之…”来表达，比如，“我们探讨是之理论”，这里所说的是显然也是一个名词。谁都可以看出这些建议对于改进上述“是论”译名的弱点是否有帮助。依我看，它们的别扭和不习惯没有得到所预期的改善。生造的术语，满篇的引号，半文不白的句式，这对讲现代汉语的中国人来说，别扭依然，何惯之有？当然，我们期待并欢迎研究者提出更好的方案。
在更好的方案提出来之前，我们首先需要明确一条翻译原则：什么是好的翻译？
解释学中有所谓“不可翻译性”（unuberstzbarkeit）[18] 原理。即是说，任何翻译，哪怕是最好的翻译，也不可能把原著的意义绝对完满和客观地传达出来，因为任何翻译都带有翻译者的解释“境遇”和理解“视域”，追求所谓的单一的真正的客观的意义乃是不可实现的幻想。正是为着充分尊重原著原文的原义，中国老一辈西方哲学研究专家和翻译家陈康先生发出了“on和它的动词einai以及拉丁、英、法、德文里和它们相当的字皆非中文所能译”[19] 的感叹。这种面对问题如履薄冰、如临深渊的严肃认真的态度是令人钦
