这里的“本体”一词，相当于“本来的”、“真正的”意思。这从作者自己在后文中所给予的解释就可以看出来。作者在这里反对的是在体育上附加本来不属于它的内涵，特别是政治内涵的做法，而希望“回归”体育本身体能、技能竞技的本来意义。

由于“本体”概念在汉语使用中含义极端多样化的情形，我们在研究和把握西方传统哲学的“本体论”时，不能从日常语言角度去理解，而应该从严格的哲学意义上去理解。从西方本体论哲学的意义去理解，“实体”概念正是一个核心或中心概念。[32]

注释：

[1]参看王路：《“是”之研究述评》，《哲学动态》1999年第6期。

[2]汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1993年版，第872页。

[3]赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，《学人》第四辑， 江苏文艺出版社1993年版，第395页。

[4]这样的文献很多，转述中不一一具名，现择其要者列举如下备查：王太庆《我们怎样认识西方人的“是”？》（《学人》第四辑， 江苏文艺出版社1993年版，第419-437页）；余纪元《亚里士多德论ON》（《哲学研究》1995年第5期）；王太庆《柏拉图关于“是”的学说》（[台北]《哲学杂志》第21期，1997年8月出版）；汪子嵩、王太庆《关于“存在”和“是”》（《复旦学报》2000年第1期）；萧诗美《“是态论”：一个值得推荐的译名》（《场与有（四）》，武汉大学出版社1997年版）、《西方哲学的Being中文只能从“是”去理解》（《武汉大学学报》2000年第1期）；俞宣孟《本体论研究》（上海人民出版社1999年版）、《西方哲学中“是”的意义及其思想方式》（《中国社会科学》2001年第1期）；王路《“是”之研究述评》（《哲学动态》1999年第6期）、《对希腊文动词“einai”的理解》（《中国学术》2001年第1辑，商务印书馆2001年版）。

[5]此处所举义例采自金克木：《试论梵于语中的“有—存在”》，《哲学研究》1980年第7期。

[6]参看《陈康：论希腊哲学》，汪子嵩、王太庆编，商务印书馆1990年版，第476页。

[7]柏拉图：《巴曼尼德斯篇》，陈康译注，商务印书馆1982年版，第107页。

[8]杨适：《略说哲学史研究方法——读〈陈康：论希腊哲学〉》，《哲学研究》1991年第4期。

[9]参看刘立群：《“本体论”译名辨正》，《哲学研究》1992年第12期。

[10]参看海德格尔：《形而上学导论》中译本，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第52－74页。

[11]参看陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：三联书店1995年版，第38页。

[12]参看余纪元：《陈康与亚里士多德》，《北京大学学报》1992年第1期。

[13]参看《中国大百科全书·哲学》，“本体论”辞条，中国大百科全书出版社1985年版，第35页。

[14]转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1983年版，第189页。

[15]参看陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：三联书店1995年版，第46页。

[16]有的学者分析出“meta-”的四个含义：(1)在……之后，具有时间性；(2)在……之上，具有超验性；(3)在……之中，具有基础性；(4)就……而论，具有反性（疑为“反思性”）。（参看《场有哲学与本体论研究》，载《场与有（四）》，武汉大学出版社1997年版，第461页）其中(2)和(4)比较明显；至于(1)和(3)，可能难与“宇宙论”（cosmology）划清界限。西方的“本体论”研究虽然在开始时是与“宇宙论”浑然一体的，但在成熟的形态上，二者是有严格区别的。

[17]参看海德格尔在《形而上学导论》、《存在与时间》等著作中的相关论述。

[18]参看伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第13页。解释学的这一原则类乎科学主义思潮中蒯因的“译不准原则”和库恩的“不可通约性”原则。

[19]《陈康：论希腊哲学》，汪子嵩、王太庆编，商务印书馆1990年版，第476页。

[20]伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第490页。

[21]参看汪子嵩：《介绍外来文化要原汁原味》，载《读书》2000年第9期。

[22]费正清主编：《剑桥中华民国史》第一部，章建刚等译，上海人民出版社1991年版，第4-5页。

[23]参见费正清主编：《剑桥中华民国史》第一部，章建刚等译，上海人民出版社1991年版，第5-6页。

[24]参见冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，人民出版社1982年第3版，第35-36页。

[25]黑格尔说得好：“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。”（《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1983年版，第187页。）

[26]如果因为中国古代没有西方意义上的“哲学”，就认为在中国或使用汉语来研究哲学是不可能的，那便有西方中心主义的意味。而我们的前提是承认文明的多样性，承认各种文明形态的差异，在此前提下才谈得上文化的交流和沟通。冯友兰先生《在接受哥伦比亚大学授予名誉博士学位的仪式上的答词》中说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”（《冯友兰学术精华录》，北京师范学院出版社1988年版，第2页）在当今世界普遍交往的时代，我们对此尤其感同身受。从某种意义上说，任何人文学术理论的研究，最终都关系到文化价值的抉择。即使如本文所探讨的这类“玄学”问题，文化选择的严峻课题也时常作为背景凸显出来。

[27]严复曾提出译事三原则：“信、达、雅”。“信”是最基本的要求，“达”和“雅”则是更高的要求。“求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。”如果说“信”的基本要求是要立足于西方思想的“本义”，那么“达”和“雅”则不限于此，而是包涵了“有助于中文读者理解”的考虑在内。由于西方学术中的许多概念术语，在汉语中难以找到完全的对应物，为了达到上述要求，严复特别感慨翻译之难：西方学术“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得。即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。……一名之立，旬月踟蹰”。（《天演论·译例言》）但就以严译之《天演论》来说，“信”的原则也是服务于其译书意图的。关于此点，冯友兰先生评论道：“严复翻译《天演论》，其实并不是翻译，而是根据原书的意思重写一过。文字的详略轻重之间大有不同，而且严复还有他自己的按语，发挥他自己的看法。所以严复的《天演论》，并不就是赫胥黎的《进化和伦理》（《天演论》的原名）。”（《光明日报》1961年3月8、9日）有的研究中国文化的学者甚至将是书列入中国文化范畴。

[28]有必要说明，信捷职称论文写作发表网，这种命名和理解是从总体上去把握的。在细节上，它肯定有许多不准确和不真实之处。事实上，此前已有不少学者（在很大程度上同本文作者一样，是由于受到海德格尔批判传统西方哲学本体论的启发）把传统西方哲学理解和解释为“实体主义”。

[29]参看《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520页。

[30]所举例文采自张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版，第66-68页。

[31]蒋巍：《请相信中国！》，载2000年10月5日《人民日报》。

[32]正如张东荪所说：“西方人的哲学无论哪一派而其所要研究的中心对象是所谓‘reality’”。（《知识与文化》，商务印书馆1946年版，第47页）此处“reality”一般译为“实在”，其意义与“实体”相当。