其实，翻译之难并不意味着它是一件原则上不可能的事。同样按照解释学的原则，我们可以把翻译也视为一种理解和解释。如此，我们大可不必因为翻译不能正确复制原著的原本意义而贬低翻译的价值。相反，翻译作为一种解释，有其独特的价值，也是原著继续存在的方式。正如伽达默尔所说：“一切翻译就已经是解释（Auslegung），我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程。”[20]
自严复提出“信”、“达”、“雅”的翻译标准以后，什么是好的翻译，一般都是用这三条标准来衡量的。但仔细考虑就会发现，这三条标准并不是完全一致的，有时甚至是相矛盾的。排除“雅”的标准暂不考虑，“以信为上”（如陈康先生主张清除翻译中的不纯因素，以外国原有思想为归依，在具体做法上，“宁以义害辞，毋以辞害义”）和“以达为上”（如贺麟先生主张在翻译时，会通中国固有思想，遵循中文文法习惯，做到“文从字顺”），大概历来是翻译中互有区别的两派。这两派的分歧是在“信”、“达”的要求不可兼顾时显露出来的，我们很难抽象地说哪一派更好，而且两派也并不是水火不容、尖锐对立的。即是说，“信”派并不是不要“达”，“达”派也不是不要“信”，只是一个孰轻孰重的问题。王太庆先生去世后，从他的遗稿中发现了一篇文章《论翻译之为再创造》，王先生在这篇文章中就表达了要把二者“结合”起来的愿望。他认为译者不但要通晓原文的语法结构，才能正确理解原作者的逻辑论证，更必须通晓现代汉语的语法结构、词汇以及习惯用法，才能将原著中的逻辑用中文恰当地表达过来。他坚决反对那种认为译者只要懂得外语，能够将原著中的外文逐字逐句译成相应的汉语，便是翻译的看法，他将这种翻译比作小学生的“描红”。他认为一个好的译者在看懂了原著的内在逻辑以后，还必须再认真地开动一番脑筋，考虑采用什么样的汉语形式才能将原著的逻辑正确地表达，既不违背和歪曲原著的逻辑，又要符合汉语的语法结构和习惯用法。因此他认为翻译是一番再创造。[21]
对于这个问题，我们是在以基本的“信”得到保证的前提下来讨论的。在这个前提下，取舍的标准要从翻译的目的去确定。什么是翻译的目的？我们可以说为了文化交流、学术研究等等，列举很多，其实简单地说，它只是这样一个“缄默的假设”——“翻译只是为了不了解原文的人的”。拿这个简单的标准来评判，任何翻译，只要不利于在翻译过来的母语中理解、讨论和表达对相应问题的思考，就不是好的翻译，这样的翻译完全可以不要，大家自己从原著原文去了解学说原义好了。严复就说过，在翻译时，如果因拘泥于原义而迁就词句，结果往往是失之毫厘，差之千里。（严复所谓：“往往抑义就词，毫厘千里”。）
还有，某些“约定俗成”的译名和概念，可以通过附加新的释义的形式来增广甚至改变其含义（底线是：不至于导致“望文生义”、以讹传讹的后果）。比如汉译的“封建社会”（feudal society）这个概念，在马克思的社会发展理论中，是指奴隶社会后、资本主义社会前的一种社会形态。但在中国古籍中，所谓“封建”，本指周代实行公、侯、伯、子、男五等爵位的“封国建藩”的政治制度，是为维护诸侯世代相传的特权而拟制的。秦以后实行“郡县制”，“封建制”就灭亡了。显然，这里的两个“封建”，其意思是大相径庭的。那么，我们是否应该为了维护“封建”一词的所谓“本义”，而改变“封建社会”（feudal society）的译名呢？大可不必，因为谁都知道这两个概念不是一个意思。现代汉语中的许多语词，特别是用来翻译西学的术语，虽取自古词，但说的实际上已不是一回事。
哲学术语的翻译更是如此。
众所周知，哲学不是中国传统中本来固有的学问。汉语学术界所使用的“哲学”一词，是从西语迻移译过来的。1862年，日本明治时代最早传播西方哲学的学者西周（1827—1877）首次创用汉语“哲学”一词，来翻译英文的“philosophy”。实际上，西周译为“哲学”的“philosophy”，作为一门学科来说，原本特指起源于古希腊的西方哲学学说。即是说，“哲学”者，乃“西方哲学”之谓也。西周的译名并不含有把“哲学”这一概念拓宽运用到其他文化传统中的用意。但是，在文化传播中，特别是在异质文化的交流中，通过翻译来叙述某种学问和研究某种思想，总是不能避开“前见”（潜见）的影响，从而必然会发生用自己的文化传统，去理解或解释人家的东西这种情况。因为“外来影响必须通过语言之针的孔洞”，即“必须经由中国的语言和书写系统进行传播。”[22] 这种具有解释学特征的文化现象，是我们讨论与翻译有关的问题时应该时时注意的。
美国汉学家费正清所举的几个例子，颇能说明一些问题。费正清曾列举过“freedom”、“individualism”、“right”等几个词的汉译问题。例如，“individualism”（汉译“个人主义”）在西方文化中是启蒙运动后关于人权和社会道德伦理的神圣概念，本含有积极肯定的价值意义；可译成中文后，它却融进了“任性胡为”这样一种含义，成了“人人为自己”这一信条的附庸。这样，西方个人主义的美德就演变成了一种无责任感的自私放纵，正统儒学中人避之唯恐不及。至今，在汉语中，人们仍把“个人主义”和“利己主义”（egoism）作为含义完全等同的概念来使用。又如，“right”（汉译“权利”或“法权”）在西方文化中也是近代启蒙运动后关于人权和社会政治、法律、伦理学说中的核心概念之一，它是从中世纪神权观念束缚下解放出来，人性特别是个性普遍觉醒的产物，因而是具有重大历史进步意义的观念；但是，在中国传统文化中却没有与之相关的背景，以“忠”、“孝”、“节”、“义”、“三纲五常”为基本道德准则的儒家伦理中，根本找不到以个人为主体的“权利”概念。汉语中的“权利”一词是美国传教士丁韪良1864年在翻译《万国公法》时的发明。但在实际使用中，汉语的“权利”一词并不具有与西文“right”同等的意义，它常常被理解为“权力—益处”或“特权—利益”的结合物。这就使关于个人权利的主张变成了一种自私恋权的把戏。[23] 这说明，不同语言文字文本的翻译是外来文化影响的过滤器，对于一种外来观念的翻译经常滑入某种中国观念的窠臼之中，“西学汉译”在一定程度上就是“西学汉化”的过程。由此可见，要穿透语言文字的过滤屏障来把握异域文化的实质内涵和核心意义，殊非易事。
以上所举的几个术语，还不是严格的哲学术语。哲学术语的翻译似乎要更加复杂一些。由于哲学不是中国传统中本来固有的学问，我们在讨论哲学问题，包括讨论“中国哲学”问题时，总是要使用西方哲学的术语和概念。除非我们不使用汉语讨论哲学问题，否则翻译就是不可避免的。于是，我们面临的困难就是双重的：既有用汉语传达西方思想本义的困难，又有用汉语讨论哲学问题的困难。分开来说，前者是翻译上的困难，后者是义理上的困难；但实际上，这两个困难又常常是交织在一起的，因为前提都是使用语言。
汉语确实是一种特殊的语言，与印欧语言有很大的差异。对于哲学研究（这种研究总是要使用语言来进行）来说，注意到这种语言的差异是非常重要的。
