既然"现代主义"已经具备了某种自我调整的能力，那么"后现代"思潮在某种意义上其实也只是放大了"现代主义"自身具有的批判意识的某一方面，特别是正确揭示了西方的交往模式和话语在全球范围内占据主导地位所导致的殖民化效果。因为西方文明当中很大一部分的物质文化和符号文化，是通过全球市场网络和全球传媒网络而传播开来的。不过，一些对现代性仍持同情态度的学者如哈贝马斯亦批评后现代理论装备太差，根本无法区分殖民性的话语和有说服力的话语，两者的区别在于，前者是依靠制度的强制性而在全球获得推广的，后者则是因为有自明性而被全球接受的。（5）
哈贝马斯的话当然不是专门针对中国知识界而说的，但却恰恰戳中了中国"后现代"移植者的痛处。因为西方后现代思潮的崛起是一种内发性要求达致的反思结果，亦即通过对西方资本主义控制社会机制的批判性反应，勾连起对整体西方启蒙理性的反思意识，所以其源起完全是一种内部自省的形态，这种形态的绵延伸展才是对西方资本主义对外扩张如何形成世界性霸权的批判，有关"知识"与"权力"之关系的后现代叙说也必须在这个层面上加以理解，例如"东方主义"有关"他者"想象结构的解读就只能被看作是西方"后现代"内部批判潮流延伸出的一种边缘姿态，而不是主流叙事的表现。而中国的"后现代"思潮的始作俑者恰恰是选择了这个边缘地带开始进入的，其道理并不在于"东方主义"的鼻祖萨义德恰恰是个美籍亚裔人，由此搅乱了美国"后现代"阵营中的"内发型"走势，因为那毕竟是美国学术圈内部的口舌之争，而是其亚裔身份和发言姿态恰恰触动了中国民族主义历史记忆这根敏感神经。
然而，我认为更重要的是，"东方主义"所引领的"后殖民"叙事之所以在中国"后学"领域中迅速确立了自己的位置，乃是因为它可以使中国学术界有意避开一个悖论处境：那就是他们既要在九十年代的知识界重新确立自己批判现实的前沿身份，同时又要小心翼翼地表示要延续和吸取八十年代现代化叙事的批判能量，因此不敢从内部正面反省中国现代化的后果，因为他们总是受制于以下命题：即中国社会尚未完成现代化的任务，因此理论界的工作不是批评现代化过程中所产生的弊端，而是应从正面阐扬现代化的基本理念和价值。因此所谓"后现代"批评亦有意无意地以此作为自设的界限，不敢越雷池一步。
而在一般的意义上，"后现代"理论正应该是从内部反省资本主义发展之问题的典型思潮。"东方主义"正是在这一点上搭起了一个使中国学者进入"后现代"语境的有效平台，因为"东方主义"恰恰强调的是在跨民族－国家状态下的互动，这种理论路向当然有其重大意义，但当它被移植到中国后，除了给中国学者获得了得以昂首进入"后现代"理论殿堂的通行证，因而终于找到了一个重新充当批判型知识人的自我角色认同的机会之外，还给中国的"后现代"提倡者提供了一个冠冕堂皇的理由，即当他们津津乐道于批判西方如何歪曲中国的形象时，其实他们恰恰忽略了如何从中国内部的角度反思和批判西方现代资本主义给中国内部变化所带来的一系列后果，从思想根基、经济互动、社会变迁与政治剧变的多层次梳理中国近代以来如何从传统社会形态向资本主义形式过渡的历史遗产。
相反，从"后现代"的规范意义上讲，这一思考取向不但疏离了"后现代"理论对现代化后果进行批判的原创能力，而且恰恰与现代性观念共享了一些理论前提。比如一旦"后现代"论者与现代"民族主义"达成了某种合谋关系后，实际上许多貌似"后现代"的论述恰恰是在认同即有现代化理论的情况下展开的，其结果是正好成为论证中国现代化合理性的另一种表述方式。对于现在已位居正统的中国现代化理论而言，"后现代"思潮并未构成足以与之抗衡的对称力量，而是显得有些"妾身未明"。也就是在这层意义上，当中国的"后现代"论者在中国舆论界试图获取其与现代化叙事相区别的思想正当性时，总给人以颇为勉强的感觉。
2、"历史记忆"如何成为后现代"民族主义"的表述工具
"后现代"思潮登陆中国与美国理论家詹明信上个世纪八十年代来华讲学的背景直接相关。但詹明信的讲学与当时中国知识界所热衷的现代化启蒙主题明显发生了错位，当中国知识人正整日为中国有可能被开除"球籍"而忧心忡忡时，詹明信在北大课堂上却大讲福柯、德鲁兹与文化研究的叙事分析，难免会使听者感到一头雾水，不知所云，显得很不合时宜。（6）进入九十年代，由于中国现代化进程的加速所导致的诸多文化现象的日趋复杂化，使得现代化启蒙理论的原有批判锐力已不足以为说明中国社会现状提供足够的理论资源，詹明信无意中带来的"语境错位"才有逐步被抹平的趋向。其表现是，流行于西方论坛中的"后殖民批评"在经过模仿式转换后，开始逐渐成为中国舆论界颇受瞩目的思想景观。尽管这种模仿式转换始终未与中国的历史与现实情境发生真实的关联。在此情况下，詹明信的观点似又重获青睐，特别是他关于"第三世界批评"的主张。
在那篇影响颇大的文章《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文中，詹明信提出了一个重要观点，那就是不应该把第三世界的文化看作人类学意义上的独立或自主的文化，"相反，这些文化在许多显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中－这种文化搏斗的本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时被委婉地称为现代化的渗透。"（7）詹明信进而认为，第三世界文化生产的文本均带有寓言性和特殊性，这些文本应被当作"民族寓言"来加以阅读。这里的关键问题在于，詹明信并没有把所谓"民族寓言"当作第三世界自身文化传承的一个有机组成部分来加以看待，或者根本没有兴趣去关注其实际存在的本源形态，而是把"民族寓言"视为投射全球区域政治的一种形式，民族文本中所描述的个人命运的故事包涵着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。这样一来，"民族寓言"的说法实际上就相当隐晦地透露出以下的特性：第三世界文学的表述方式和内容似乎只能受制于外力压迫（经济，政治，文化）的程度而被迫做出自己的反应，文学的内容不过是这种对外部反应的表现形态之一。
中国"后现代"论者所发起的所谓"第三世界批评"实际上受到这种"民族寓言"假说相当直接的影响和制约，这种假说有一个前提是，所有第三世界文化生产都具有相同的"民族寓言"机制在起作用。这种同质化的判断也许相对适用于研究被西方完全殖民过的一些国家的历史与文化，所谓"后殖民"批评的出现即与这种判断有密切的关联性。可是当这种判断被中国学者不加区别地直接挪用于中国社会的研究时，问题就出现了。与起源于纯粹殖民地区域的一些国家如印度的"后殖民批评"有显著不同，中国"后现代"思潮的批判锋芒应直接指向被现代线性叙事所遮蔽的问题并对其进行分析时，才有可能予以恰当的解释。
"后殖民主义"的论述语式忽略了殖民或半殖民地发生的内部条件，尤其是通过"殖民"的表述把"西方"对第三世界的某个局部的影响夸大成了一种普遍的模式。（8）所以，当我们选择"东方主义"或"后殖民话语"作为中国研究的参考范式时，其成败关键乃是在于我们是否能明晰，那些表面上需要运用东－西方对立的压迫与反压迫模式处理的问题，是否能够成功转化为可以在区域语境下处理的"内部"问题。而中国"后现代"思潮的表述恰恰相反，他们过多模仿"后殖民"论述中高度关注与批判第一与第三世界不平等的压迫关系，以及第一世界对第三世界形象的压迫性塑造。通过一种貌似与世界接轨的"国际化"姿态，轻易化解了对国内政治经济条件的批评性审视。
中国文学界的"后现代"论者有一种说法，就是要唤醒被西方压抑的"潜历史"记忆，并使之释放出来。有学者认为，所谓"潜历史"的表述过于模糊，应可定义为后殖民理论常说的"被压抑的历史"。（9）这种"被压抑的历史"在三种情况下受制于西方，一是西方对中国人过去的或现今的经验生活世界的某种看法和知识；二是西方对中国过去或现今的文化、社会、政治等诸方面所作的某些叙述、概括和评价；三是西方对中国社会的演进和变化规律所作的某种概括和总结，从中辨认出某种轮廓轨迹、发展方向、本质特征等等。三种叙述中的第一种是基于偏见；第二种是跨文化理解的问题；第三种是权力与知识共谋支配下达成的普遍主义支配原理，而中国的"后现代"批评主要是在文学批评领域中进行，没有涉入到历史学、社会学和文化人类学这些层次，对正统马克思主义历史和社会发展观的反思也刻意进行了回避。（10）
这里面实际涉及两个问题：一是所谓中国人的"历史记忆"在多大程度上可以仅仅在玄渺虚空的文学情景中被想象式地加以描述，并以此作为对抗西方的抽象批判资源？因为这样的"后现代"批评容易造成一种幻象，仿佛中国式的"历史记忆"由于时时笼罩在西方的霸权语境中而被压抑着，而且这种霸权体系已成为某种无所不在的支配力量。这种假设往往使得"后现代"论者没有兴趣也无暇深入挖掘中国本土民众"历史记忆"的实际存在状态和呈现其中的内容，真正的民众记忆反而作为一种背景虚化在了与西方对抗的历史与现实的文学化想象之中。
所以对民众记忆真正潜在历史的释放，并不在于仅仅把它置于东－西（或第一∕第三）这样的二元对立状态下加以解读，而是应更好地理解西方理论作为背景资源如何通过转化成国内的政治意识形态与现代制度宰制方式，从而成功抑制了民众记忆的表达渠道的。民间底层记忆的恢复或保存在很大程度上并不取决于其与西方对抗的程度和形式，而更多取决于其如何在日常生活中呈现界定其与政治意识形态表述和塑造的差异感。如果不在文化人类学和历史人类学的层面上来把握这层关系，那么中国"后学"就会把自身论述的格局始终限制在东西二元对立的典型现代性表述的窠臼之内。
我以为，中国"后现代"表述面临的最严峻问题是如何把复杂多样的"历史记忆"与"民族主义"的表述方式区别开来。因为上个世纪九十年代的"后学"叙事几乎无一例外地是借助现代民族主义的情绪化言说来制造出流行效果的。在他们的印象里，既然中国的底层记忆是直接在西方霸权的格局下被压抑着，那么，也只有在民族对抗的层面上来理解这种底层记忆如何作为潜历史被释放出来似乎才有意义。换句话说，国内的任何底层记忆只有在民族主义思想和意识的表达框架下才会具有其合法与合理性。"民族意识"与"底层意识"就这样悄悄被置换成了同义辞，并被不加区别地交替使用着。而在实际上，"民族意识"不但不与"底层意识"相一致，而且有可能恰恰处于截然相反的对立状态。
首先，尽管现代意义上的"民族主义"会呈现出多种多样的态势，但在非西方国家却几乎毫无例外地与民族－国家的兴起有着密不可分的关系。而民族－国家的兴起及其强化又恰是现代性涉及的核心命题。而"底层记忆"则是传统自然延绵塑造的结果，在这个意义上，民众的"底层记忆"不但不应和"民族意识"混为一谈，而且可能恰恰是"民族意识"压抑和清剿的对象，因为它的内核常常呈弥散状态，并不为统一的国家意识形态所收编。我们不能在共时的涵义上以故意抹平这两者的差别为代价，以谋求自欺式的理解。因此，局囿于"民族主义"氛围制约下的所谓"后现代"阐释要想真正具有有效的批判能力，就必须厘清自身与现代民族－国家的关系，至少要搞清自己是单纯基于现代国家形态制约下的民族主义情绪的一种简单宣泄，还是首先对民族国家意识形态进行认真反思的结果。
其次，"民族主义"与国家政治意识形态具有密不可分的共生与共谋的关系。"民族主义"作为一种思想形态属于上层精英"文化"有意制造的结果。因此，"文化"与"国家"的融合极易使"文化讨论"成为国家意识形态的表述，而这种表述恰恰是近代西方现代性的一个后果。盖尔纳就说过，只有当"文化"的边界与"国家"相重合，即变成现代国家支配的一种形态时，"民族主义"就由此产生了，因为在此之前，"文化"呈现出的多元丰富和差异万端的状态完全可与政治的疆界不相重合，而一旦共享文化的人企图与政治相结合，政治组织决定把自己的疆界扩展到自身文化单位的边界，用权力的庇护方式来界定和推行自身的文化时，"民族主义"就会渗透其中，文化就会越过民间宗族、宗教和组织的形式变成了规范意识形态的表达。（11）
正是在这个意义上，中国的"后现代"论者往往无法区别"民族意识"与"底层记忆"的根本差别。"民族意识"本身往往直接或间接地就是某种政治意识与理论阐述的体现与传达，这与民间"底层记忆"与政治表述之间的差异显然不可同日而语，"底层记忆"如果要上升为"民族意识"，必须经过政治意识形态的训导与收编，以符合一定的规范和尺度。而且这种收编与特定的历史时期特别是外来势力入侵加剧的历史时代有关，如帝国主义与殖民主义压迫，外在国际形势的严峻（如面临经济封锁制裁以及各种各样政治与文化渗透程度的加剧等等状况），从而导致国人民族认同心理的增强。在一般情况下，民族认同只能以隐态的方式而存在。在此情况下，大量散布于底层的民间记忆是拒绝被收编和训导的，于是也就无法形成统一的民族主义意识。照理说，中国"后现代"论者应该通过自己的文化想象展现中国文化的多样性，特别是不应以精英上层的理念和逻辑去涵盖基层文化的内蕴。然而他们选择的办法是，在力图破解西方"妖魔化中国"传统的同时，又以虚构的所谓"中华性"作为对抗"西方中心论"的武器，而所谓"中华性"恰恰是在"文化"日益被"政治"所统摄的状态下立论的，是为民族主义合法性存在辩护的一种姿态。（12）这种"中华性"的设定和以"中国中心论"对抗"西方中心论"的逻辑是以和国家意识形态相契合的程度为其立论前提的，对抗西方就是捍卫"中华民族"这个政治实体，而"中华性"的提出，恰恰强化了民族政治的表述语义，甚至成为政治符号化在文化方面的另一种表现。
释放被压抑的历史能量的目的，恰恰是应更多地关注区别于正统民族主义表述的大量形态各异的底层意识及其生存状态，而不是以"民族主义"作为替代性方案，以想象的姿态为底层意识代言，或者把已被收编成官方意识形态的伪底层记忆作为民间表态的真实证据，而区别"民族意识"与"底层意识"乃至寻求与呈现真正的"民间意识"的任务，显然不是单纯的文学批评或作为其简单延伸的所谓"文化批评"所能完成的，而必
